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De l’Alaska à la Terre de feu

Les voies de l’autonomie autochtone

par Pierre Beaucage

Pierre Beaucage

Au cours des siècles ayant suivi l’arrivée des Européens en Amérique, ce sont d’abord des élites politiques et des religieux espagnols, portugais, français et anglais qui ont défini les autochtones, en même temps qu’ils mettaient en oeuvre des politiques destinées à les subordonner, à les convertir et à les assimiler. L’accès à l’indépendance des anciennes colonies du nord et du sud n’a pas signifié grand-chose pour les autochtones, sinon un changement de maîtres. Le XIXe siècle a été partout marqué par une expropriation massive et violente des territoires autochtones afin de faire place au flux accru des immigrants européens. Les autochtones n’ont cependant pas assisté impuissants à cette dépossession.

Les soulèvements innombrables, peu relatés dans les manuels d’histoire, parsèment l’histoire des deux Amériques : de la révolte de Tupac Amaru (1780) au Pérou à celle des Zapatistes (1994) au Mexique, des guerres iroquoises en Nouvelle-France aux revendications contemporaines des Cris, des Mohawks, des Wendats et des Innus dans le Québec d’aujourd’hui. Jusqu’à une période très récente, ces révoltes, pacifiques ou violentes, ont été caractérisées par leur caractère local ou régional.

À partir des années 1970, les luttes s’intensifient et les contacts se multiplient entre les Amérindiens des divers points du continent ainsi qu’avec d’autres acteurs sociaux : syndicats, Églises, partis politiques, groupes écologistes et féministes. Cette fois, les organisations autochtones entreprennent également de définir, pour leur propre compte, l’amérindianité au niveau international. Au Canada, c’est dans le contexte des négociations constitutionnelles que les autochtones (Amérindiens et Inuit) choisissent de situer leurs revendications : à la thèse des « deux peuples fondateurs », ils opposent leur propre identité et changent en conséquence le nom de leur organisation pancanadienne : l’Assemblée des Premières Nations. Écartés des négociations qui mèneront à la Constitution de 1982 (que le Québec refuse toujours de signer, d’ailleurs), ils sont finalement représentés à celles de Charlottetown qui, on s’en souviendra, se soldent par un échec.

Au Brésil, les Indiens d’Amazonie, avec l’appui de l’Église et des groupes démocratiques et écologistes, mènent une lutte soutenue au cours des années 1970 contre la mise à sac de l’Amazonie par les transnationales minières et forestières appuyées par la dictature militaire. Ils eurent finalement gain de cause et la constitution démocratique de 1988 enchâsse leurs droits territoriaux – dont la démarcation pose cependant encore d’épineux problèmes.

En Amérique centrale et dans les Andes, les Amérindiens et les Métis, chassés de leurs terres par les grands propriétaires, se redéfinissent donc comme paysans sans terre et s’allient historiquement aux partis de gauche et aux syndicats, réclamant « la terre pour qui la travaille ». La stratégie s’avère bonne dans certains pays : au Mexique après la Révolution de 1910-1917, en Bolivie après celle de 1952, au Pérou après 1968, des réformes agraires permettent la réappropriation massive de terres communales. Dans tous ces cas et même là où ces réformes avortent ou sont sabotées, comme au Guatemala en 1954, les autochtones adoptent une identité de classe : ils sont des pauvres exploités par les riches.

L’amérindianité contemporaine

Les luttes dispersées que mènent les autochtones pour leurs droits peuvent difficilement converger jusqu’à la période récente. Deux événements cruciaux ont changé la situation : la célébration en 1992 du cinquième centenaire de l’arrivée de Colomb et le soulèvement zapatiste de 1994. À la fin des années 1980, l’annonce faite, par plusieurs pays d’Amérique et d’Europe, de célébrer en grande pompe l’anniversaire de la « découverte de l’Amérique » provoque un tollé parmi des organisations autochtones en plein essor, qui y voient une glorification de la conquête. Ils organisent plusieurs rencontres internationales entre 1989 et 1992. En octobre 1989, à Bogota en Colombie, démarre la Campagne 500 ans de résistance autochtone et populaire. En juillet 1990 a lieu à Quito, en Équateur, la Première rencontre continentale des peuples indiens. En 1991, à Xelaju (Quetzaltenango) au Guatemala, se tient une deuxième rencontre appelée cette fois Rencontre continentale de résistance autochtone, noire et populaire.

Ces rencontres, faut-il le souligner, créent des précédents historiques : pour la première fois, des Kayapos du Brésil communiquent avec des Cris ; une Aymara de Bolivie peut échanger avec une Navaho des États-Unis. En même temps, les changements de nom, d’une rencontre à l’autre, témoignent des difficultés de produire une définition qui corresponde à la réalité diversifiée de plus de 30 millions de personnes dispersées de l’Alaska à la Patagonie. Le caractère proprement subversif du discours politique amérindien consiste alors à établir un nouveau sujet historique, dépositaire des attributs et des droits antérieurement reconnus aux sujets dominants : une culture à soi, une histoire et des savoirs propres, un droit à décider pour soi son présent et son avenir.

Le texte final de la rencontre de Quito tente de concilier deux projets politiques distincts : l’un centré sur l’Indien en tant que classe et l’autre sur l’Indien en tant que peuple. Cette divergence reflète une tension profonde au sein du mouvement autochtone en Amérique latine et dans les Amériques. Au Mexique, au Guatemala ou dans les Andes, la présence de majorités métisses et de fortes minorités autochtones a créé un rapport imaginé différent à la « patrie » : les autochtones les plus politisés s’y considèrent comme les vrais Mexicains, Guatémaltèques ou Boliviens, opprimés par une petite clique sans vergogne soumise à l’étranger. Ces organisations, historiquement proches des partis marxistes, favorisent les larges alliances avec les syndicats ouvriers et les secteurs populaires des villes pour obtenir la réforme agraire ainsi que des changements sociaux et politiques formulés en termes de rupture avec le système capitaliste.

À l’opposé, dans les pays où les autochtones sont peu nombreux face aux descendants d’immigrants d’Europe et d’Afrique (comme le Canada, les États-Unis, mais aussi le Brésil, l’Argentine et le Chili), ils n’ont jamais considéré qu’ils possédaient la même identité nationale que la majorité – qui les en a exclus également. En conséquence, dans le contexte d’une lutte de nations occupées contre une nation coloniale dominante, on met l’accent sur la légitimité que donne le statut de premiers habitants du territoire, avant la constitution des divers États-Nations. Et on réclame diverses formes d’autonomie régionale, dans les zones où les autochtones constituent encore la majorité. La terre qu’on réclame ici, c’est un territoire, lié à un imaginaire de type national, que développent leurs organisations. Ce n’est pas seulement à l’État qu’on s’oppose alors, mais bien à l’ensemble des « occupants », y compris les agriculteurs et les travailleurs des entreprises forestières et minières. Les principaux alliés qu’on peut alors trouver, ce sont des Églises progressistes et des groupes écologistes. Les victoires, ici, se matérialisent sous la forme de régions autonomes régies par des formes traditionnelles de gouvernement. Aucun partage du pouvoir n’est envisagé avec un État de type occidental.

Si les rencontres préalables à 1992 ont permis à de nombreux groupes autochtones une prise de conscience continentale de l’amérindianité aujourd’hui, elles se sont terminées cependant sur le constat d’une divergence apparemment irréconciliable entre deux projets politiques : un projet qu’on peut appeler « de classe » et un projet « de peuple » ou national.

L’impact du soulèvement zapatiste

À peine deux ans plus tard, le soulèvement zapatiste a un effet rassembleur sur le monde autochtone en effervescence. La Déclaration de la Selva Lacandona, rendue publique le premier janvier 1994, ne contient aucune référence explicite à l’appartenance amérindienne des insurgés. On y exalte le patriotisme mexicain révolutionnaire. C’est dans le communiqué du 6 janvier, émis pour répondre aux « calomnies et mensonges » du gouvernement (qui les accuse d’être des « révolutionnaires étrangers »), que l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) précise qu’il s’agit d’un « soulèvement autochtone » (indígena) du « secteur le plus humilié et le plus dépossédé du Mexique, mais aussi le plus digne », même s’il y a aussi des « Mexicains d’autres origines sociales ». Les « demandes de l’EZLN », formulées pour la première fois le 1er mars, exigent la « pleine autonomie politique, économique et culturelle », ainsi que le développement des langues et des cultures autochtones. Par la suite, on y ajoute l’autonomie territoriale, qui prend un sens très concret lors du deuxième soulèvement, le 19 décembre 1994, avec l’occupation de 38 municipalités et la déclaration d’une autre « zone insurgée » dans le nord de l’État. Son impact est considérable sur les organisations amérindiennes.

L’ « Accord sur la culture et les droits autochtones », signé à San Andrés Larrainzar en 1996 au terme des négociations entre les Zapatistes et des représentants du gouvernement mexicain, prévoit une large autonomie politique et territoriale pour les pueblos indígenas. Le gouvernement du président Ernesto Zedillo refuse de le ratifier, soutenant que le mot pueblo ne peut ici signifier que « communauté villageoise », puisque les peuples autochtones sont « communaux ». À l’opposé, le projet de régions multi-ethniques autonomes, qui a la faveur de nombreux groupes amérindiens, aurait obligé l’État à redéfinir les frontières de son pouvoir, au moins dans tout le sud-est et le sud du pays, où se concentre la majorité des 12 millions d’autochtones. Bien que Ley indígena, adoptée par le Congrès en 2001 à l’initiative du président Vicente Fox, n’ait pas satisfait aux exigences du mouvement, le retentissement international du soulèvement a permis que soit posée la question de l’autonomie à l’échelle du continent.

On ne peut que tracer un parallèle avec les revendications des autochtones du Canada et du Québec, d’une modernité contrôlée par le groupe, étroitement associée au combat pour sortir de la pauvreté et de l’oubli. Or, chez nous, l’échec récent de la conférence de Mashteuiash, entre les Premières Nations du Québec et les gouvernements provincial et fédéral, montre que les États du Nord ne sont pas plus prêts à accepter un véritable partenariat avec les peuples autochtones que ceux d’Amérique latine. Il est cependant beaucoup trop tard pour tenter d’arrêter le mouvement vers l’autonomie. Que ce soit par le contrôle politique que ces peuples ont obtenu sur de vastes territoires (la Mosquitia au Nicaragua, les territoires indiens d’Amazonie, le territoire Cri-Eeyou de la Baie James ou le Nunavut) ou par une participation directe à la gestion des affaires de l’État, comme en Bolivie, les peuples autochtones sont en train de démontrer que le temps des tutelles étatiques, religieuses, coloniales et néocoloniales est bel et bien révolu.

P.-S.

Pierre Beaucage

Professeur émérite au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal

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