Revue À bâbord !

La police tue

Claude Rioux — 2008-09-19T01:20:14Z

Mohamed Annas, 25 ans, a été descendu par un flic le 1er décembre 2005 à Montréal. Selon Radio-Canada, le type « sortait d'une mosquée du quartier Côte-des-Neiges lorsqu'il a croisé les policiers de la Ville de Montréal, qui se trouvaient dans le secteur pour une affaire de fraudeurs ». Il a été abattu de deux balles et a été déclaré mort au moment de son arrivée à l'Hôpital Général Juif. Quarante jours plus tard, la famille Bennis ne connaissait pas les circonstances de sa mort, ne croyant pas à la version des policiers qui prétendent que Mohamed « aurait poignardé un policier à deux reprises avec un couteau de cuisine ». Le Service de police de la Ville de Montréal a été dessaisi de l'affaire, qui est confiée à la Sûreté du Québec. Ni le ministère de la Sécurité publique, ni le chef du SPVM n'ont fait de déclaration publique, alors même que près de 500 personnes manifestaient, début janvier, pour dénoncer le manque d'information sur la mort de Mohamed. Denis Coderre, tête de noeud en campagne électorale et ex-ministre de l'Immigration ayant plusieurs coups tordus à son actif – dont le certificat de sécurité touchant Adil Charkaoui et l'enfer qu'a subi Mohamed Cherfi –, a eu le culot de se pointer à la manif, où il a été copieusement hué.

Profilage racial ? Peut-être. N'empêche, la police tue, et pas seulement des Arabes : Anthony Griffin (19 ans), tué d'une balle dans la tête le 11 novembre 1987 ; Marcellus François (24 ans), assassiné le 6 juillet 1991 ; Richard Barnabé (38 ans), battu à mort dans une cellule d'un poste de police le 14 décembre 1993 ; Martín Suazo (23 ans), tué d'une balle dans la tête, alors qu'il était immobilisé, le 31 mai 1995 ; Jean-Pierre Lizotte (45 ans), battu à mort le 5 septembre 1999 devant le Shed Café ; Michael Kibbe (19 ans), « tombé » de huit mètres de haut, le 8 février 2001, dans le stationnement d'un poste de police...

Claude Rioux

Qu'est-ce qu'un certificat de sécurité ?

Adil Charkaoui — 2008-08-10T01:18:13Z

Aux quatre victimes des certificats de culpabilité, servant de boucs émissaires et croupissant dans les geôles de la honte, dans l'indifférence des pairs et la couardise des frères.

*

Un certificat de sécurité,

C'est le droit d'être traité selon les normes du non-Droit,

C'est la Justice à deux vitesses,

C'est la préséance de l'ex-parte et du huis-clos,

C'est la Loi au service du Service [1] !

*

Un certificat de sécurité,

C'est le « pen », le « trou » et les « scrous »,

C'est la visite contact sans contact,

C'est la vitre qui sépare des êtres chers,

C'est le « deadlock [2] », la solitude et respirer la pourriture.

*

Un certificat de sécurité,

C'est être mineur à trente ans,

C'est le petit fonctionnaire constipé qui devient inquisiteur,

C'est l'inquisiteur imbu de lui-même ayant des airs de tortionnaire,

C'est la culpabilité d'être né ailleurs !

*

Un certificat de sécurité,

C'est Big brother à la maison,

C'est la télé-réalité sans coupure publicitaire,

C'est dehors dehors l'immigré,

C'est tais-toi et encaisse !

*

Un certificat de sécurité,

C'est tout ça mais pas seulement ça,

C'est Hassan et Mahjoub et leur grève de la faim,

C'est Sophie Harkat sans Harkat,

C'est Jaballah 1 et Jaballah 2 !

*

Un certificat de sécurité,

C'est cette mélancolique litanie d'un candidat à la torture,

C'est être musulman en pays chrétien,

C'est la bêtise humaine avec des allures de sagesse,

C'est moi aujourd'hui toi peut-être demain !

[1] Terme désignant le Service canadien du renseignement de sécurité (SCRS) dans les documents de la Cour fédérale.

[2] Le pénitencier, le cachot, les gardes et l'enfermement dans le langage carcéral au Canada.

Adil Charkaoui

Qu'est-ce que la justice sociale ?

Mouloud Idir — 2008-07-25T12:49:07Z

Nancy Fraser, Qu'est-ce que la justice sociale ?, La Découverte, Paris, 2005.

L'auteure, philosophe américaine, enseigne à la New School for Social Research réputée comme l'un des viviers intellectuels où la gauche se renouvelle dans le monde anglo-saxon. S'agissant de Nancy Fraser, ce livre est sa première grande contribution en français, hormis deux traductions de textes importants par Diane Lamoureux [1] et Daniel Salée [2] notamment.

D'entrée de jeu, Fraser annonce le programme intellectuel sur lequel elle se penche et résume le champ épistémologique dans lequel s'inscrit son propos : faire coïncider théoriquement et normativement le besoin de reconnaissance culturelle de groupes minorés et stigmatisés avec l'idéal socialiste d'une redistribution des biens matériels. Cette orientation, on le remarquera d'emblée, s'inscrit dans le cadre général du projet émancipateur de la gauche intellectuelle. Si jadis l'idéal de libération se résumait autour des figures du peuple, des classes, du prolétariat ou de toute forme d'individuation, désormais, surtout depuis les années 1960, de nouveau sujets politiques s'affirment à la faveur de nouvelles formes de subjectivation politique telles l'ethnicité, la « race », le « genre » ou le sexe. Dès lors, l'auteure se demande « comment analyser l'éclipse d'un imaginaire socialiste ayant pour thématique l'« intérêt », l'« exploitation » et la « redistribution » ? Que faire du nouvel imaginaire politique articulé autour de l'« identité », de la « différence », de la « revendication culturelle » et de la « reconnaissance » ? Cette mutation relève-t-elle de la « fausse conscience » ou représente-t-elle au contraire une volonté de corriger la cécité culturelle d'un paradigme matérialiste » ?

Soucieuse d'éviter la « guerre des identités » et la « concurrence des victimes », Fraser y répond en plusieurs étapes. Premièrement, sur le plan intellectuel, conceptualiser « les injustices de types économiques et sociales qui ont des bases structurelles et historiques, et, dans un deuxième temps, combattre l'injustice symbolique et culturelle qui résulte d'un modèle social de représentation » engendrant mépris et marginalisation avec leur lot de blessures morales. Ce qui pose des questionnements en termes de fierté, de dignité, de considération, d'estime sociale, et même d'estime de soi. Ces deux types d'injustices ne sont pas toujours « disjointes », tout comme leurs revendications peuvent se poser simultanément de façon « enchevêtrée ». Pour conjuguer le programme d'une gauche sociale et d'une gauche culturelle, Fraser suggère un « double remède » : à la première, « une restructuration économique (redistribution des revenus, réorganisation de la division du travail, soumission des décisions d'investissement à un contrôle démocratique), à la seconde, un changement culturel et symbolique (réévaluation des identités méprisées, bouleversement général des modèles sociaux de représentation) » inscrit dans une optique de « déconstruction ». Cela dit, son argumentation souffrira grandement de la schématisation à laquelle je la soumets ici. Seule une lecture minutieuse et un traitement plus exhaustif nous permettrait de rendre plus fidèlement les nuances profondes de son argumentation et la pluralité des angles à partir desquels s'articule son cadre théorique.

La réflexion de Fraser vise à « réinterpréter la reconnaissance en termes de statut. Dans cette perspective, ce n'est plus l'identité spécifique du groupe qui exige reconnaissance, mais le statut des individus membres du groupe en tant que partenaires à part entière de l'interaction sociale. La non reconnaissance, dès lors, ne signifie pas la dépréciation de l'identité du groupe, mais plutôt une subordination sociale au sens d'un empêchement à participer en tant que pair à la vie sociale, empêchement résultant d'un ensemble institutionnalisé de codes et de valeurs culturelles qui constituent l'individu comme, relativement, indigne de respect ou d'estime ». On reviendra sur ce débat dans le prochain numéro.

[1] Diane Lamoureux a traduit ce texte de Nancy Fraser : « De la redistribution à la reconnaissance ? Les dilemmes de la justice dans une ère postsocialiste », sous la direction de Françoise Collin et Pénélope Deutscher, Repenser le politique : l'apport du féminisme, Paris, Campagne Première/Les Cahiers du Grif, 2004, p. 111-140.

[2] Daniel Salée de l'Université Concordia est, pour sa part, celui qui a introduit Nancy Fraser dans le milieu de la publication universitaire québécois avec cette traduction : « Penser la justice sociale : entre redistribution et revendications identitaires », Politique et Sociétés, Vol.17, no 3, 1998, p. 9-36.

Mouloud Idir

Alternatives à la globalisation économique

Christian Brouillard — 2008-07-25T12:42:40Z

John Cavanagh et Jerry Mander (dir.), Alternatives à la globalisation économique :
un autre monde est possible, Écosociété, Montréal, 2005, 503 pages.

Encore un ouvrage sur la mondialisation capitaliste et ses opposants, direz-vous. Comme vous vous êtes tapé l'ensemble des traductions françaises de Noam Chomsky ou l'intégralité des petits ouvrages produits par ATTAC aux éditions Mille et Une Nuits, vous vous dites qu'il n'y a décidément plus rien de neuf que vous ne puissiez apprendre. Vous n'avez pas totalement tort, car les différents auteurs ayant contribué à Alternatives à la globalisation économique (sous la direction de John Cavanagh et Jerry Mander de l'International Forum on Globalization) brossent, dans un premier temps, un tableau de la globalisation qui est, dans ses grandes lignes, assez connu : un processus piloté par les transnationales en vue d'augmenter au maximum leurs profits, le tout favorisé par les institutions internationales comme le Fonds monétaire international (FMI) ou la Banque mondiale (BM) et les États qui privatisent à tout vent les biens communs. Les conséquences sont, elles aussi, bien connues : pauvreté, destruction des cultures locales, guerres, bouleversement des écosystèmes, etc.

L'intérêt de cet ouvrage est ailleurs. Car dans un deuxième temps, les auteurs tentent de répondre à la question souvent entendue depuis novembre 1999 lors de la bataille de Seattle : « Si vous n'êtes pas pour la globalisation, alors, quel système proposez-vous ? ». C'est ici que cela devient passionnant, car nous avons droit à un portrait détaillé des nombreuses alternatives face au modèle économique dominant, qui tentent de s'élaborer partout sur la planète, que ce soit aux niveaux local, national ou international. À partir de ces expériences, les auteurs dégagent plusieurs principes pour la création d'une société viable. Ces principes peuvent se résumer en un point central : il faut, dans toute la mesure du possible, ramener les centres de décision là où les gens vivent et produisent, c'est-à-dire au niveau local. C'est à cet échelon, affirment les auteurs, que l'on peut arriver à construire une réelle démocratie et être mieux à même de contrôler les activités des grandes entreprises. Il faut quand même rester lucide, le local peut aussi être un espace qui engendre des inégalités et des rapports autoritaires. Cependant, selon les auteurs, il y a plus de possibilités offertes à la participation populaire dans des organismes locaux que dans ces institutions bureaucratiques que sont le FMI ou la BM.

Après lecture de ce livre, une seule réticence nous vient à l'esprit, mais elle est de taille. Car, au travers de leurs diverses contributions, jamais les auteurs ne remettent en question la légitimité du mode de production dominant, à savoir le capitalisme. Sans tomber dans un dogmatisme idéologique ou des chicanes de mots, il faut bien se poser cette question : la mondialisation à laquelle nous assistons est-elle uniquement néolibérale ou, plus profondément, exprime-t-elle un nouveau stade atteint par le capitalisme ? Répondre oui au second volet de cette question implique de penser un post-capitalisme, par-delà les expériences désastreuses du XXe siècle, renouant ainsi avec les traditions radicales du mouvement socialiste et ouvrier.

Malgré cette divergence de vue que nous pouvons avoir, Alternatives à la globalisation économique constitue une base stimulante pour réfléchir et débattre sur les alternatives concrètes à construire face à la situation actuelle. Ce qui, en ces temps de démission intellectuelle, n'est pas rien !

Voir en ligne : Le site de l'International Forum on Globalization

Christian Brouillard

Le Paradoxe de Robinson

Claude Vaillancourt — 2008-07-25T12:37:24Z

François Flahaut, Le Paradoxe de Robinson, Mille et Une Nuits, 2005.

Capitalisme et société

Le Paradoxe de Robinson de François Flahaut fait partie de ces essais qui développent une seule idée, constamment reprise, déclinée de toutes les manières. Cette idée nous est d'ailleurs annoncée avec roulements de tambours et effets de mise en scène : l'auteur nous parle de « révolution scientifique en cours », de « période de transition entre deux conceptions de l'être humain et de la société », d'un changement comparable « à celui qu'a introduit la théorie de l'évolution ». Nous sommes donc préparés à entendre quelque chose de grand.

La pensée occidentale serait marquée par la conviction que l'individu précède la société, que la société sert les individus qui y trouvent divers avantages, que ces individus s'organisent en société essentiellement pour produire les biens dont ils ont besoin. Le célèbre Robinson Crusoé illustre bien cette façon de penser : seul sur son île, il mène son existence de façon rationnelle, avec les ressources dont il dispose, de façon à vivre le mieux possible. Mais Robinson est un personnage de roman, donc une création qui prend sa source dans une société organisée sans laquelle il n'aurait pu exister. Devant représenter la vraie nature de l'homme, il est en fait le produit d'une « connivence culturelle » et n'existe que dans son rapport aux autres.

Le renversement qu'il faut faire est le suivant, selon Flahaut, « la société précède l'individu, la coexistence précède l'essence de soi ». L'individu, donc, ne se conçoit pas en dehors de ses rapports sociaux, lesquels commencent dès la prime enfance dans les liens avec la mère et la famille et se développent pendant toute l'existence.

Cette idée aurait entre autres comme conséquence de changer notre conception de l'économie, une économie qui sert essentiellement à combler nos désirs et nos besoins, et en cherchant pour y arriver à évaluer coûts et bénéfices à l'aide de chiffres et de statistiques venant appuyer une vision essentiellement rationaliste de l'expérience humaine. Cette façon de voir à la fois l'économie et l'organisation sociale a des racines profondes en Occident et se retrouve à la fois chez les penseurs des Lumières, tels Hobbes et Locke, et chez Marx.

Le constat selon lequel la société précède l'émergence de l'individu nous force à tout repenser. Flahaut insiste beaucoup sur la nécessité de renforcer le « sentiment d'exister », c'est-à-dire « conjurer le vide que toute conscience porte en soi, faire qu'il y ait quelque chose plutôt que rien ». Cela remet en question les valeurs marchandes qui nous sont imposées par les tenants de l'économisme et nous encourage à nous pencher sur nos « manières d'être » plutôt que sur nos stricts besoins.

La thèse avancée par Flahaut n'est pas aussi nouvelle qu'il semble l'annoncer et ne provoquera peut-être pas, même à long terme, le vaste changement social qu'il prophétise. Mais elle s'inscrit dans une riche réflexion sur la remise en question du capitalisme et sur les alternatives qu'on peut lui opposer.

Claude Vaillancourt

L'École en France. Crise, pratiques, perspectives

Normand Baillargeon — 2008-07-25T12:33:11Z

Jean-Pierre Terrail (dir.), L'École en France. Crise, pratiques, perspectives, La Dispute, Paris, 2005.

La crise de l'école française... et la nôtre

Du vaste et passionné débat sur l'école ayant cours en France en ce moment, nous n'entendons ici que des échos affaiblis et qu'il n'est de surcroît pas facile de décoder, notamment parce que le vocabulaire utilisé par les protagonistes nous est souvent étranger – IUFM, collège unique, républicains, « pédagogistes », agrégation, pour ne prendre que ces exemples. Mais il ne faut pas s'y tromper : par-delà ces différences sémantiques et lexicales, ce que se joue en France autour de l'éducation ressemble énormément à ce qui se joue ici. Ceux et celles qui en douteraient sont invités à lire le présent ouvrage, qui en fait la preuve éclatante.

Jean-Pierre Terrail, que les lecteurs d'À Bâbord ! connaissent déjà, est ici entouré de sept théoriciens et praticiens qui cherchent, avec lui, à dresser un portrait de l'école en France. C'est un livre important et riche que devraient lire tous ceux et celles qui se préoccupent de la question de l'éducation au Québec.

Au coeur de ce projet, une réflexion sur la fonction de reproduction – sociale, politique et économique – et de sélection jouée par l'école unique. L'ouvrage propose à cette fin un survol historique, politique, social et économique de l'école française du dernier demi-siècle. Les auteurs se penchent notamment sur ce paradoxe que la scolarisation de masse et l'allongement du temps de la scolarisation s'accompagnent d'une persistance des inégalités, en particulier dans l'accès aux diplômes de plus grande valeur.

Pour comprendre ce paradoxe, les auteurs examinent notamment le rôle, absolument fondamental, joué par le parcours scolaire au primaire, où s'accomplit (ou non) l'accès à la culture écrite. « L'école a pour mission première d'assurer l'entrée dans la culture écrite, de conduire le passage de l'oral à l'écrit. Ce cheminement se fait dans le langage et par le langage, en mobilisant les capacités d'abstraction et de raisonnement logique dont la pratique du langage dote tous les êtres humains. Cela n'a rien à voir avec un soi-disant passage du concret à l'abstrait », écrit Terrail (p. 39-40), donnant une des clés de l'ouvrage.

En approfondissant ce thème, les auteurs sont amenés à réfléchir sur les moyens pédagogiques mis en œuvre pour assurer ces apprentissages et abordent bien des thèmes (pédagogies nouvelles, constructivisme, projets, passage du concret à l'abstrait et ainsi de suite) qui sont (hélas !) familiers aux lecteurs du Québec puisque les mêmes méthodes sont ici prônées. On peut craindre qu'elles auront ici les mêmes déplorables résultats qu'elles ont eus en France.

On appréciera tout particulièrement, je pense, dans cet ouvrage incontournable, les chapitres où des praticiennes se penchent, avec finesse, l'une (Stella Baruk) sur l'enseignement des mathématiques, l'autre (Colette Ouzilou) sur l'enseignement de la lecture. Se font entendre en ces pages des sonnettes d'alarme qu'il serait dramatique, pour dire le moins, de refuser d'écouter attentivement.

Normand Baillargeon

Maghreb : la démocratie impossible ?

Mouloud Idir — 2008-07-25T12:25:25Z

Pierre Vermeren, Maghreb : la démocratie impossible ?, Fayard, Paris, 2005

Entre la caserne et la mosquée

L'auteur, normalien et historien, est très informé de la réalité historique et politique du Maghreb (essentiellement réduit dans l'ouvrage à l'Algérie, le Maroc et la Tunisie). Vermeren explique bien comment cette région a été l'objet de toutes les dénominations et taxinomies : « cet Occident des Arabes (d'où dérive le terme de Maghreb) est devenu l'Orient proche des Européens. Un monde à la fois voisin et très mal connu. » Les enjeux que charrient les appellations s'inscrivent en définitive dans ce que Bourdieu appelle des luttes de classement tendant à instituer une vision particulière de l'identité et du monde social. L'auteur nous en donne des exemples illustratifs dans la première partie de son livre que résume bien ce passage : « Le Maghreb s'impose dans les sciences humaines en France, alors qu'il demeure North Africa pour les Anglo-Saxons. L'Afrique du Nord est devenue ”arabe” […], les Nord-Africains de France sont devenus des Maghrébins ou des Arabes, puis leurs enfants des ”Beurs”, alors qu'ils viennent pour l'essentiel des régions berbérophones (Rifains et Soussis du Maroc, Kabyles d'Algérie). » Ce détour semble indiqué pour comprendre la nature des liens entre culture, enseignement et politique ayant prévalu dans cette région du monde. La nature de ces liens est pour une large part tributaire de la volonté de Napoléon III d'instaurer un « Royaume arabe » vassal de la France s'étendant de Damas au Maroc atlantique. C'est dans ce contexte historique, bien analysé ailleurs par Edward Saïd, que se situent l'ancrage et le développement des études orientales concomitantes au développement de la conquête française. La dimension culturelle jouera également un rôle prépondérant au sein des différents mouvements nationalistes maghrébins à la faveur de l'inflexion essentiellement « arabo-musulmane » donnée par ces derniers à leur représentation de la nation à venir. Comme si « l'identité multiple du Maghreb, à la fois berbère, arabe et maintenant francophone était impossible à accepter. »

Mais pour être plus heuristique, le rôle dévolu à la culture doit être historicisé à la faveur notamment des différentes formations sociales et « élites » en ascension. Ces dernières semblent plutôt incapables, lors de la période post-coloniale, de construire des États démocratiques. Vermeren nous en donne des explications : faiblesse du lien national étatique, structures sociales et familiales patriarcales, institution de la violence comme mode de régulation du politique, instrumentalisation de l'islam comme forme symbolique de légitimation du pouvoir, corruption généralisée, étrangeté des élites par rapport aux réalités sociologiques, place de l'armée et de la police politique dans l'organisation des pouvoirs, caporalisation des organisations de masses et négation du droit comme médiation du conflit, ce qui fera de la mosquée la rare tribune où puisse s'exprimer le mécontentement. S'agissant toujours des élites, avant l'indépendance des pays du Maghreb, les véritables postes de responsabilité étaient tous occupés par les Français. En termes d'élites locales, seuls les notables musulmans avaient des responsabilités, mais purement traditionnelles, responsabilités qu'elles ont perdues au moment des indépendances. Elles furent remplacées par les chefs « nationalistes » ; généralement francophiles, instruits en Occident et de plus en plus acculturés. Quant à la culture distillée aux masses rurales et urbaines maghrébines dans les institutions étatiques, elle se résume à une arabisation forcenée largement inspirée du nationalisme arabe populiste baasiste, et au sein de laquelle l'islamisme trouvera ancrage. En gros, aux uns les diplômes en français pour faire carrière dans l'État et dans le privé para-étatique, en relation avec la France, aux autres « l'invention d'une tradition » bricolée de toutes pièces et sans ancrage sociologique réel.

Vers le milieu des années 1980, sous le poids de la crise de la dette et des ajustements structurels, jaillira une nouvelle donne sociologique. « La dissociation des intérêts au sein des couches moyennes et, surtout, la jonction progressive des revendications sociales des couches scientifiques et techniques avec celles des couches exclues du système économique. Délaissés par l'État, les ”cadres de la nation”, comme la masse de ceux que le système éducatif continue de former, se retournent contre lui, rencontrant alors le soutien matériel, politique et idéologique des islamistes (Sami Naïr) et d'un courant plus libéral, bien que minoritaire, à couverture moderniste et porteur d'un laïcisme autoritariste. »

Mais face au « péril islamiste », la seule réponse des pouvoirs en place est la cooptation et la répression. Quant aux élites libérales et francophiles, elles feront le choix tactique et intéressé, sans doute à cause de leur faiblesse numérique dans l'espace politique, de se laisser coopter par la rhétorique du tout sécuritaire des régimes en place. Voilà ce qui rend la démocratisation impossible aux yeux de Vermeren. Quant à nous, nous pensons que seul un Contrat politique national sanctionné constitutionnellement, issu d'élections transparentes et fruit d'un compromis entre les forces réelles de ces sociétés, sera à même d'enclencher la marche vers un État de droit instituant le droit comme forme de médiation du politique. Une sorte d'Assemblée constituante fixant les règles du jeu politique et le rôle dévolu aux institutions étatiques.

Mouloud Idir

Une convention mi-figue mi-raisin

Claude Vaillancourt — 2008-07-25T12:08:00Z

Le 20 octobre 2005, à l'UNESCO, 151 pays ont donné leur appui à une Convention sur la promotion et la protection de la diversité des expressions culturelles. Pourtant, quelque temps avant le vote, la secrétaire d'État étatsunienne Condoleezza Rice avait usé de tout son poids pour faire échouer l'entreprise. Elle avait écrit à ses homologues pour leur demander de reporter le vote, sous prétexte que cette convention légitimerait « les violations des droits de l'homme » et « l'écrasement des minorités ».

Piètre argumentaire pour contrer une convention dont l'objectif vise au contraire à préserver les cultures dans leur diversité. Ailleurs, dans sa lettre, Condoleezza Rice dévoile les véritables raisons de son obstruction : elle craint que la convention fasse « capoter les progrès vers une libéralisation mondiale du commerce sous l'égide de l'OMC ». Il faut apprécier cette franchise. Cette nouvelle convention s'attaque donc à la toute puissance des accords commerciaux internationaux et en particulier à ceux de l'Organisation mondiale du commerce (OMC), le plus important maître d'œuvre de la libéralisation généralisée du commerce.

Condoleezza Rice et le gouvernement états-unien ont-ils eu raison de s'inquiéter des effets d'un vote en faveur de cette Convention ? Peut-on croire que la culture sera désormais à l'abri de la commercialisation tous azimuts prévue dans plusieurs accords commerciaux aussi bien bilatéraux qu'internationaux ?

Un excellent projet initial

Il faut admettre qu'au départ, le projet de convention sur la diversité culturelle a suscité beaucoup d'espoir – et en même temps un grand scepticisme. Non seulement parce qu'il visait à protéger la culture d'une commercialisation qui en détruirait sa diversité, parce qu'il affirmerait la spécificité de la création artistique face aux autres produits d'exportation, mais aussi parce qu'il s'attaquait de front à la toute puissance de l'OMC.

Comme l'explique Raoul-Marc Jeannar, l'OMC est la seule organisation internationale qui « concentre le pouvoir de faire des règles, de les appliquer et de sanctionner les pays qui ne les appliquent pas. » Elle est aussi la seule « qui dispose du pouvoir d'imposer le respect des règles qu'elle gère. » [1] Ce pouvoir extraordinaire, l'OMC se l'est donné sous la pression des multinationales, avec l'appui des pays membres, sans le soumettre à un débat démocratique et sans s'intégrer aux structures de l'ONU. Les règles de l'OMC sont aussi celles qui inspirent la grande majorité des accords bilatéraux négociés par les États-Unis et les grandes puissances commerciales avec des pays qui ont souvent bien peu de moyens pour leur résister.

S'attaquer à l'OMC et au pouvoir qu'elle s'est donné n'a jamais été aisé. Les grandes manifestations lors des ministérielles de Seattle et de Cancun de même que la résistance de plusieurs pays moins développés ont souvent été interprétées comme un « non » catégorique, une attitude de refus entêté face à l'évidente nécessité de tout libéraliser. Il est beau de refuser, mais encore faut-il proposer quelque chose, laissait-on entendre, sans écouter la voix des opposants.

La Convention sur la promotion et la protection de la diversité des expressions culturelles aurait pu devenir un des projets les plus audacieux et des mieux articulés pour contrer l'hégémonie de l'OMC et la pensée selon laquelle tout type de biens et de services, qu'ils soient ou non culturels, peut devenir objet de commerce. Comme l'expliquait Louise Beaudoin, ancienne ministre des Relations internationales du Québec au journaliste Christian Rioux (Le Devoir, 22-23 octobre 2005), il était souhaitable que cette convention ait préséance sur les traités internationaux, notamment ceux de l'OMC, avec lesquels elle pourrait entrer en contradiction.

Une des voies envisagées pour donner à cette Convention les moyens de se faire respecter était la création d'un instrument juridique contraignant, formé d'experts de la culture, sous le modèle de l'organe de règlement des différends mis en place à l'OMC.

Ce projet aurait pu soulever un grand enthousiasme et, surtout, servir de modèle : pourquoi ne pas développer de pareilles conventions dans d'autres domaines, comme celui des services publics, de la santé ou de l'éducation ? Pourquoi ne pas multiplier les conventions internationales protégeant davantage les intérêts des citoyennes (la Convention sur la diversité culturelle s'est d'ailleurs elle-même inspirée de la Convention sur la biodiversité), et cela, toujours avec l'appui de véritables instruments juridiques internationaux ? Comme le dit Gilbert Gagné, « le combat de la diversité culturelle est l'un de ceux qui risquent le plus de faire avancer la question fondamentale des normes et des cadres de la gouvernance mondiale et qui en illustre le mieux les enjeux. » [2]

Cette convention pouvait d'autant plus se révéler d'une grande efficacité que la majorité des expressions et manifestations culturelles s'inscrivent dans un lieu géographique clairement déterminé et qu'il suffit bien souvent de les protéger dans leur milieu pour assurer leur survie.

Plusieurs accords internationaux perdent beaucoup de leur portée si les grands pays ne les appliquent pas. Par exemple, il est difficile de croire en l'efficacité du protocole de Kyoto contre l'effet de serre si le plus grand pollueur au monde refuse de l'entériner. De même, une convention sur l'interdiction des mines antipersonnel se trouve hélas très limitée si le principal fabricant de cette arme continue allègrement à en produire et en exporter. Par contre, la survie des expressions culturelles dépend de la volonté des États à les protéger, si ceux-ci peuvent s'appuyer sur une convention visant à assurer cet objectif. Et cela, peu importe l'attitude adoptée par les États-Unis.

Ce qu'il en est devenu...

Seulement, les défenseurs de la convention se sont rapidement retrouvés devant un choix cornélien. Devait-on conserver tel quel ce projet initial, quitte à s'aliéner certains pays défenseurs du libre-échange et peu favorables de prime abord à un statut particulier pour la culture ? Ou affaiblir la portée de la convention afin de recueillir le plus grand nombre d'appuis possible ? Inévitablement, la portée de la convention serait atténuée : dans le premier cas, parce qu'elle ne recevrait pas un appui significatif, dans le second, parce qu'elle se verrait dépouillée de ce qui la rendrait signifiante.

Ainsi ne faut-il pas se surprendre du résultat final, très ambigu. La convention reconnaît la spécificité des biens et services culturels comme « porteurs d'identité, de valeur et de sens ». Elle reconnaît aussi aux États le droit de protéger et de promouvoir la diversité des expressions culturelles, ce qui veut dire d'établir des politiques telles que les quotas, subventions et avantages fiscaux, honnis par l'OMC, et qui ont permis à une culture comme la nôtre de survivre et de se développer.

Par contre, l'instrument juridique contraignant a été remplacé par un mécanisme de règlement des différends qui rendra des avis consultatifs ; aussi, lors de la ratification du traité, les pays pourront choisir de ne pas reconnaître cet organisme. De plus, la convention ne peut modifier les ententes déjà réalisées dans certains traités internationaux, ainsi que celles qui se feront avant la ratification de la convention, dont plusieurs incluent ou incluront une libéralisation de la culture.

Le sort de la Convention sur la diversité culturelle ressemble à celui du Protocole de Carthagène, entré en vigueur le 11 septembre 2003. Ce Protocole concerne les organismes vivants modifiés (OVM) et établit un principe de précaution qui permet à un pays de refuser d'importer des semences ou des animaux, en cas de crainte pour la santé des citoyennes. Comme la Convention sur la diversité culturelle, le Protocole n'est pas subordonné aux règles de l'OMC.

Mais lui aussi a déçu beaucoup de ses défenseurs. Une concession faite au groupe de pays exportateurs d'OVM a exclu de la convention les produits transformés. De plus, selon certains observateurs, la non subordination aux règles de l'OMC ne serait qu'une « demi-décision, qui impose seulement à l'organe de règlement des différends de l'OMC de tenir compte du protocole. Mais puisque aucune "cour d'arbitrage" n'est prévue au-delà, seule la pratique tranchera. » [3]

Faut-il voir la création d'un organe de règlement des différends sans véritable pouvoir dans la Convention sur la diversité culturelle comme un progrès face à l'absence d'un pareil outil dans le Protocole de Carthagène ? Pourrait-on imaginer que la longue marche de la résistance aux accords de libre-échange permette un jour, lors d'une éventuelle prochaine convention internationale sur l'eau, la santé ou l'éducation, d'établir enfin un instrument contraignant ? Il faut l'espérer, sans aucun doute.

Les enjeux de la ratification

En fait, la véritable surprise a été d'obtenir un appui aussi élargi lors du vote sur la Convention. Des pays jusque-là opposés au traité, tels le Japon et la Nouvelle-Zélande, se sont ralliés à la dernière heure ; l'Australie s'est abstenue et les États-Unis se sont une fois de plus retrouvés isolés, avec leur allié Israël. Cet appui d'une très forte majorité peut cependant se révéler fragile face à l'obstination des États-Unis et de l'intérêt de ce pays à faire échouer l'étape essentielle de la ratification.

Pour notre voisin, la culture est le seul domaine où il réalise d'importants surplus commerciaux ; beaucoup de produits culturels américains sont également un excellent outil de propagande détournée. Une libéralisation généralisée de la culture, qui permettrait une propagation sans pareille des produits états-uniens, demeure donc un enjeu vital dans la conservation de la suprématie des États-Unis. [4]

La convention sera effective trois mois après avoir été ratifiée par un minimum de 30 pays. Le Canada a donné le bon exemple en accomplissant le travail à la vitesse de l'éclair : il a ratifié la Convention près d'un mois après son adoption, soit le 22 novembre dernier. Mais tous les pays ne feront pas preuve d'un pareil enthousiasme et le processus des ratifications risque d'être un parcours difficile. D'abord parce que les procédés de ratification varient beaucoup d'un pays à l'autre, qu'ils peuvent se révéler longs et compliqués. Ensuite parce que certains pays risquent de se confronter aux négociateurs américains. Plus le nombre de pays qui ratifieront la Convention sera élevé, plus celle-ci sera légitimée ; le minimum de 30 pays serait sans doute insuffisant pour la rendre efficace. Les États-uniens ont donc intérêt à tenter de limiter le nombre de ratifications. « Les États-Unis, qui n'ont pas caché leur hostilité au texte, ne s'y trompent pas tel que le montrent certaines déclarations de responsables du Département d'État selon lesquelles ils pourraient tenter d'empêcher les États de ratifier la Convention » [5], avance le juriste Yvan Bernier. Des ratifications trop tardives risquent aussi de retarder son application et de permettre entre temps la création d'accords bilatéraux incluant une libéralisation de la culture.

Il faut donc espérer que le plus grand nombre de pays donne très rapidement un appui significatif à la Convention. Cet appui ferme pourra peut-être compenser ses faiblesses. En fait, cette Convention mi-figue mi-raisin a en réalité un curieux sort : son efficacité sera sûrement liée au jugement que les citoyennes de tous les pays porteront sur la nature même du libre-échange et des libéralisations. Plus ces politiques seront ouvertement rejetées, moins les États craindront d'utiliser la Convention pour protéger leur culture.

[1] Raoul-Marc Jennar, AGCS, ou comment revenir sur 200 ans de conquêtes politiques et sociales et Recoloniser le Sud, publié par Oxfam Solidarité, p. 4.

[2] Dans La diversité culturelle, vers une convention internationale effective ?, sous la direction de Gilbert Gagné, Fides, coll. « Points chauds », Montréal, 2005, p. 61.

[3] ATTAC, Les OGM en guerre contre la société, Paris, Mille et une nuits, 2005, p. 64.

[4] Lire à ce sujet le dossier « Les non-lieux de la culture », dans À Bâbord ! no. 12.

[5] http://www.mcc.gouv.qc.ca/international/diversite- culturelle/mise_en_oeuvre_unesco.htm

Claude Vaillancourt

La gauche et l'islamisme

Mabrouk Rabahi — 2008-07-24T21:14:13Z

Depuis les attentats du 11 septembre 2001 et l'état d'urgence planétaire décrété par les États-Unis sous prétexte de « guerre au terrorisme », dans les pays occidentaux, les personnes issues des pays arabo-musulmans sont en butte à toutes les discriminations, tant ethno-raciales que socio-économiques. De plus, les pays arabo-musulmans sont également victimes de l'impérialisme occidental et de l'incurie de leurs propres dirigeants. Au nord comme au sud, des courants politiques « musulmans » prétendent mener des luttes pour contrer ces injustices. Ce constat soulève des défis pour la gauche, qui doit d'une part comprendre les phénomènes politiques se réclamant de l'islam et trouver la meilleure stratégie pour y répondre et, d'autre part, prendre ses responsabilités dans la lutte contre les injustices subies par des nations à majorité musulmane et par les minorités arabo-musulmanes d'Occident. La relation entre la gauche et l'islamisme politique soulève plusieurs questions : comment mener la lutte contre l'islamophobie et le racisme tout en maintenant une vigilance constante à l'égard du fondamentalisme religieux ? L'islamisme peut-il apporter une contribution positive à la lutte anti-impérialiste ? Une action politique inspirée par l'islam peut-elle être également progressiste et compatible avec la gauche ? Les enjeux ne sont pas les mêmes dans les sociétés occidentales où les personnes de confession islamique, minoritaires, sont victimes de racisme et dans les pays arabo-musulmans où la gauche et l'extrême-gauche laïques sont également victimes de l'islamisme politique. Nous avons demandé à deux membres de la rédaction, Benoît Renaud et Mabrouk Rabahi, de lancer le débat.

L'intégrisme islamique est-il un allié objectif dans les luttes des peuples musulmans contre les régimes les plus despotiques de la planète, les juntes militaires et les monarchies du monde arabe et non arabe et contre leurs soutiens impérialistes ? Doit-on associer cette composante dans les luttes contre le racisme, contre le chômage, dans les luttes sociales actuelles en Europe et en Amérique du Nord ?

La réponse affirmative repose sur une illusion majeure : la pseudo-nature révolutionnaire, anti-impérialiste et même progressiste de l'intégrisme islamique, nature qu'il a plutôt récupérée des mouvements populaires, en raison de la division et de la faiblesse de la gauche dans les contextes différents de l'Égypte des Frères musulmans, de l'Iran du khomeynisme et de l'Algérie du Front islamique du salut (FIS). Les conditions objectives de la faiblesse du mouvement ouvrier, le discrédit des idées socialistes, l'offensive néolibérale, l'arrogance impérialiste états-unienne, le despotisme arabe quasi éternel ont fait que Mahomet a coupé l'herbe sous les pieds de Marx.

Cela ne veut pas dire que l'intégrisme est un fascisme, bien que les ressemblances l'emportent sur les différences. Le monde musulman qui l'a vu naître n'a récolté que la face fasciste : le programme réactionnaire moyenâgeux, antidémocratique, misogyne, antihomosexuel, raciste envers les minorités ethniques et confessionnelles, appliqué non pas à la lettre mais à la hache.

Le deuxième élément fascisant, à savoir la violence consubstantielle à l'intégrisme islamique, rend caduque et non avenue sa tendance anti-impérialiste et sa lutte armée contre les régimes en place, qui ne sont finalement qu'un anti-occidentalisme mettant dans le même sac la secrétaire travaillant aux Twin Towers et Bush, l'ouvrier londonien empruntant le métro et Blair, le civil israélien et Sharon. De la prise des armes, pour ne citer que le cas de l'Algérie, l'inconscient collectif retiendra qu'il s'agit d'escadrons de la mort, de hordes sanguinaires pour lesquelles les dizaines de milliers de civils massacrés dans la campagne ou dans les villes d'une part et les généraux d'Alger d'autre part, c'est kif kif.

Comme les intégristes, Ben Laden ou Ali Belhadj (le numéro deux du FIS), n'ont rien compris à l'histoire, adeptes du Fiat divin en politique, cette projection du désir en actions dont les fruits devraient apparaître immédiatement : l'impératif que les peuples se retournent contre leurs dirigeants hic et nunc, leur phantasme irréalisable. Ils déclarent tous les peuples impies et dignes d'extermination, adoptant une logique de la menace et de la vengeance faisant que les peuples choisissent les moins pires. Retour à la case départ : Bush est réélu, Bouteflika, candidat des généraux, est réélu lui aussi. Un père fouettard vaut mieux qu'un frère assassin.

Si l'intégrisme islamique n'est ni un fascisme, ni un progressisme – comme le concluent certains marxistes [1]–, il faut pourtant, premièrement, éviter d'apporter une caution politique aux régimes en place et avaliser du même coup l'intervention impérialiste dont les peuples afghan, palestinien et irakien ont déjà payé le prix après le 11 septembre 2001. La diabolisation de l'islamisme par la droite politique s'opère par sa réduction à son aspect culturel, un réductionnisme ethnocentrique que les partisans de la fin de l'histoire (Fukuyama) et du choc des civilisations (Huntington), idéologues de la Maison blanche, ont érigé en dogme en substituant au syndrome rouge la peste verte. Deuxièmement, il faut éviter les erreurs de la gauche dans le passé, avec l'illusion de la gauchisation de l'islamisme en récupérant sa base, ou dans un front unique avec ses dirigeants, une illusion vite dissipée – on connaît le sort réservé à la gauche iranienne pendant la période post-révolutionnaire, entre 1979 et 1981. Chris Harman, un marxiste britannique, maintenait encore cette illusion tactique énoncée dans sa règle de conduite en 1994 : « parfois avec les islamistes, avec l'État jamais ».

L'élément le plus important, au delà de cette dichotomie fascisante ou gauchisante de l'islamisme, qui fait distinguer une gauche soucieuse de son autonomie au niveau de l'analyse ou du projet d'action, c'est bien le contenu de classe à donner au phénomène islamiste. Encore une fois, c'est l'élément le plus commun entre le fascisme européen de la première moitié du XXe siècle et l'intégrisme islamique, à la différence que le deuxième n'est pas une réaction à la montée du mouvement ouvrier.

L'intégrisme en Algérie

L'intégrisme islamique est un phénomène urbain, qui a fleuri dans les grandes villes. Sa base sociale est la petite bourgeoisie hétéroclite des commerçants et des petits propriétaires déchus, la pléthore des diplômés au chômage et les instituteurs, lesquels ont drainé de larges couches sociales défavorisées des quartiers populaires et des banlieues. Le cadre idéologique est offert par la convergence d'un réseau allant des universités aux milliers de mosquées d'où lançaient leurs diatribes les prêcheurs les plus zélés, en passant par les associations caritatives religieuses bénéficiant du soutien institutionnel des États dans les domaines de la législation et de l'éducation, de même que des bailleurs de fonds du Golfe.

Que ce soit pendant les années 70 à l'ère du capitalisme monopolistique d'État, des bourgeoisies nationales ou monarchiques au pouvoir (tant prorusse que proaméricaine), à l'époque de l'Infitah (ouverture économique et libéralisation) en Égypte avec Sadate, ou dans l'Algérie de Bendjedid, l'islamisme était le meilleur antidote utilisé contre la gauche. Les universités étaient des champs de bataille qui opposaient intégristes et progressistes – songeons à Kamal Amzal, militant d'extrême gauche assassiné le 2 novembre 1982 au campus de Ben Aknoun à Alger par des intégristes à qui il tenait tête. La rue prendra la relève avec ses défilés hystériques dans une fusion quasi mystique avec des leaders formés à l'école de la rhétorique et de la vindicte.

Dans le cas de l'Algérie, le mouvement des femmes, le mouvement culturel berbère et la grève générale des travailleurs sous l'égide de l'Union Générale des Travailleurs (UGTA) étaient les seuls remparts ayant fait reculé relativement la nébuleuse du FIS. D'ailleurs, entre les élections municipales qu'il avait emporté en juin 1990 et les fameuses législatives de décembre 1991, le FIS avait perdu presque un million de voix. Son syndicat fantomatique jaune, le Syndicat islamique des travailleurs (SIT) – défendre l'employé et l'employeur, la lutte des classes n'existe pas – a reçu un échec cuisant lors de l'insurrection de juin 1991. En réagissant, Ali Belhadj annonçait déjà la couleur : « Je ne respecte ni les lois, ni les partis. Je les piétine sous mes pieds. Ces partis doivent quitter le pays. Ils doivent être réprimés... Un tiers de la population doit disparaître » [2] ; « La femme n'est pas destinée à travailler. La femme est une reproductrice d'hommes. Elle ne produit pas des biens matériels, mais cette chose essentielle qu'est le musulman. » [3]

En Algérie, ceux qui sont allergiques au discours de classe tout en sapant toute construction d'un mouvement autonome pour barrer la route à l'intégrisme et qui préfèrent les alliances d'en haut se sont rangés en deux clans : les éradicateurs et les réconciliateurs. Les premiers, provenant du Rassemblement pour la culture et la démocratie (RDC, droite libérale) du Mouvement démocratique et social (MDS, ex parti stalinien), soutenus par les généraux, défendaient la démocratie avec les chars ; les deuxièmes, provenant du Front des forces socialistes (FFS, social-démocrate) du Parti des travailleurs (PT, trotskiste lambertiste) et d'une partie du Front de libération nationale (FLN) soutenus par l'Internationale socialiste, plus royalistes que le roi, voulaient réhabiliter le FIS sous l'arbitrage de l'armée. L'échec de ces derniers en a fait d'eux, plus tard, les partisans du fameux « Qui tue qui », en attribuant à l'armée tous les massacres. Cette bipolarisation stérile a permis au pouvoir algérien d'appliquer, sous couvert de la dette extérieure, les réformes destructrices dictées par le FMI et la Banque mondiale (600 000 travailleurs licenciés en huit ans).

Et l'islam dans tout cela ?

Malgré l'amalgame des vocables « islamisme », « intégrisme » et « fondamentalisme », l'islam, comme toute religion, doit avoir méthodologiquement le même statut qu'en politique, c'est-à-dire une non-référence, relevant de la sphère privée. On a affaire à des exploités et chômeurs, pas à des croyants pris tout d'un coup par la folie de faire advenir le royaume de Dieu sur Terre ; des prostituées et des jeunes qui vantent les paradis artificiels de la bonne came votent pour les islamistes pour sanctionner le pouvoir avant tout. Il fut un temps, dans ces sociétés, où les pratiques religieuses étaient considérées comme affaires de vieux. Le sens véhiculé par les masses est immanent et matérialiste dans leur tentative de libération, que ce soit au nom de la nation ou de la religion. Il faut éviter de tomber dans le piège du culturalisme anthropologique et orientaliste, qui débouche sur des apories du genre « incompatibilité de l'islam et de la modernité » ou à « l'impossible laïcisation de l'islam », comme s'il s'agissait d'une affaire interne à l'islam dont l'exégèse et la transformation sécularisante résoudraient le problème [4]. Attendons donc les Lumières musulmanes dans deux siècles ou plus !

La récente Intifada française des Blacks et Beurs démontre elle aussi que les jeunes des banlieues occidentales ne peuvent être catégorisés islamistes pour mieux les réprimer, eux qui narguent la religion de leurs parents. La référence à l'islam dans ces contextes n'est qu'une affirmation identitaire vidée de tout contenu religieux, comme il y a des centaines de jeunes au Maghreb qui se christianisent par haine de l'islam. Pour le mouvement altermondialiste, il est erroné de considérer un Tariq Ramadan (petit-fils de Hassan Al-Bana, fondateur du mouvement des Frères Musulmans en Égypte en 1928) comme représentatif des communautés musulmanes victimes du racisme. Il est un théologien de la régression et non de la libération et n'a rien à voir avec les luttes sociales. C'est le prototype de l'intégriste new look, sexy et séducteur, dont la sophistication rhétorique cache un profond intégrisme.

[1] Voir Maxime Rodinson, L'islam : politique et croyance, Fayard, 1993, Chris Harman, Le Prophète et le prolétariat, 1993, disponible sur le site www.socialismeparenbas.org, Gilbert Achkar, Le Choc des barbaries, Complexe, 2002.

[2] Alger Républicain, 05/04/1991.

[3] Horizons, 23/02/1989.

[4] Référence aux thèses d'Olivier Roy et de Gilles Kepel.

Mabrouk Rabahi

La gauche, l'islam, et le racisme

Benoit Renaud — 2008-07-24T21:03:14Z

Depuis le début du colonialisme européen, l'orientalisme, ou la caricature des sociétés de civilisation musulmane, a été une pièce centrale de l'idéologie des conquérants. Les « Orientaux » étaient présentés comme vivant dans des sociétés figées, d'un autre âge, et incapables de « progrès » par leurs propres moyens. Ce qui n'a pas empêché les Britanniques de s'allier aux monarques et aux aristocrates pour contrer la montée des forces sociales qui auraient pu donner naissance à des concurrents capitalistes, en Inde et en Égypte, notamment [1].

Durant la longue période de conflits inter impérialistes de la Première guerre mondiale jusqu'à la fin de la Guerre froide, l'Orient est devenu un terrain parmi d'autres dans une série de conflits où le nationalisme arabe ou l'islam pouvaient être utilisés par une grande puissance ou une autre selon les objectifs stratégiques du moment et la logique géopolitique. Par exemple, la prise du pouvoir par le clan Saoud en Arabie au lendemain de la Grande guerre était utile pour la Grande-Bretagne et la France en vue d'éviter une trop grande concentration de pouvoir entre les mains de la dynastie Hachémite, la seule qui pouvait prétendre unifier le monde arabe à l'époque. C'est là la source de l'influence de la secte ultraconservatrice wahhabite dans une partie du monde musulman.

Soixante ans plus tard, l'administration Carter puis celle de Reagan allaient encourager l'influence d'interprétations ultraconservatrices de l'islam au Pakistan et en Afghanistan dans le contexte de la dernière phase de la Guerre froide. Il s'agissait de mobiliser le fanatisme religieux pour alimenter la guerre contre l'occupation russe du pays en vue d'infliger à l'URSS « son Vietnam ». C'est à travers ce « jihad américain » que les gouvernements des États-Unis, de la Grande-Bretagne, de l'Égypte, de l'Arabie Saoudite et du Pakistan ont financé et organisé ce qui allait devenir Al Qaïda, les Talibans et l'oligarchie de trafiquants d'opium appelée Alliance du Nord, qui gouverne aujourd'hui l'Afghanistan.

Ce sont les vétérans du jihad états-unien qui allaient ensuite constituer des groupes de fanatiques meurtriers comme le GIA algérien, et organiser une série d'attentats terroristes incluant ceux du 11 septembre 2001 [2].

L'interprétation la plus commune de ces attentats est qu'ils trouvent leur cause dans « l'islamisme radical ». Comme si le terrorisme était « plus radicalement musulman » que d'autres formes d'action politique. Cette vision de l'islam comme une religion plus violente et plus oppressive que d'autres alimente les théories du « choc des civilisations » servant de justification plus ou moins sophistiquée pour le nouveau colonialisme en Irak et en Afghanistan et la négation des droits du peuple palestinien. Le sous-entendu est que si on laisse ces peuples se gouverner eux-mêmes, ils vont nous attaquer de plus belle à cause de leur « haine » pour « notre civilisation ».

Dans l'opinion publique générale, cette théorie se traduit par le racisme bête et méchant envers ceux et celles qui « ont l'air d'être musulmans » (incluant les Sikh et les Arabes chrétiens ou athées, les électriciens brésiliens établis à Londres, etc.). C'est cet ensemble de théories colonialistes et de préjugés racistes qu'il convient d'appeler l'islamophobie. Le monde occidental baigne littéralement dans cette atmosphère idéologique depuis le 11 septembre 2001, à tel point qu'on ne le remarque plus.

Toutefois, des symptômes spectaculaires de ce mal sont apparus au cours des derniers mois. Le 11 décembre 2005, une manifestation islamophobe violente a été organisée près de Sydney en Australie avec l'appui d'un équivalent de Jeff Filion et du parti néonazi. Des dizaines de personnes ciblées par une foule ivre, blanche et portant de nombreux drapeaux du pays, ont été battues sauvagement. Il y a aussi bien entendu la vague d'émeutes en France, causée essentiellement par le racisme systémique de l'État français et une montée d'agressivité policière encouragée par le démagogue de droite et candidat à la présidence Nicolas Sarkosy. Plus près de nous, la motion adoptée par l'Assemblée nationale « contre la Charia » était manifestement un enfonçage de portes ouvertes, puisque personne au Québec ne propose une quelconque forme de tribunal islamique, et que même en Ontario, l'arbitrage religieux est à mille lieues des images évoquées par ce terme, incompris ici et interprété de mille manières différentes dans le monde musulman [3].

Partout en Occident, on s'appuie sur cette peur des terroristes musulmans, sur l'amalgame islam = intégrisme = terrorisme, pour miner les droits fondamentaux avec des politiques comme les certificats de sécurité, en vertu desquels on a condamné sans procès cinq hommes arabes et musulmans à la prison ou à la déportation vers des pays où on pratique la torture.

La faiblesse de la réponse d'une bonne partie de la gauche face à cette offensive raciste et colonialiste tient à un manque de clarté dans l'interprétation de la religion et, plus généralement, du rôle de l'idéologie dans la lutte sociale et politique.

On ne peut pas lutter efficacement pour la défense du droit à l'autodétermination de peuples où l'islam est la religion de la majorité, ou défendre les droits démocratiques des populations musulmanes immigrantes et réfugiées en Occident tout en cautionnant l'idéologie islamophobe qui justifie les opérations coloniales et la discrimination. Les débats actuels autour de l'islam posent donc un problème de méthode.

Il est incontestable que des atrocités ont été commises au nom de l'islam au cours des dernières années. Mais est-ce que l'islam est véritablement en cause dans ces situations ? Autrement dit, devrait-on croire les dictateurs et les massacreurs lorsqu'ils justifient idéologiquement leurs actions ? Avec une telle logique, on devrait condamner le christianisme en bloc à cause des atrocités commises en son nom par de multiples dictatures, de l'Espagne de Franco au Chili de Pinochet. On devrait aussi condamner le libéralisme et les idées démocratiques ayant servi de justification à deux millions de morts en Indochine et à de multiples guerres d'agression, dont l'invasion de l'Irak n'est que la plus récente. Plus encore, on devrait rejeter les idées socialistes et communistes ayant servi de discours à des dictatures brutales, de la Russie de Staline à la Corée du Nord d'aujourd'hui en passant par le Cambodge de Pol Pot.

Au bout du compte, on ne peut pas juger des mouvements politiques à leur discours mais seulement aux résultats concrets de leurs actions. Il faut lutter contre les dictateurs, les occupants et les assassins peu importe leurs idéologies. L'erreur tragique de la gauche stalinienne, dominante dans tout le tiers-monde durant trois générations, a été d'alimenter la croyance dans les vertus des dictatures au discours « progressiste », y compris les prétendues « bourgeoisies progressistes » comme le régime baathiste en Irak ou le gouvernement de Bani Sadr en Iran, qui avait préparé le terrain pour la théocratie de Khomeini.

Il faut appuyer les mouvements de résistance à l'oppression, également peu importe leur idéologie. Ce qui ne veut pas dire qu'on s'abstienne de critiquer tant les méthodes d'action que le discours de ces mouvements. Ce qui compte c'est de ne pas utiliser les contradictions ou les erreurs de ces mouvements comme prétexte pour se mettre du côté de l'impérialisme ou adopter une position de neutralité moralisatrice [4].

Au Canada et au Québec, il faut partir du constat que l'islam est la principale religion de communautés d'immigration récente et non-blanches. Les musulmans et musulmanes d'ici sont victimes de racisme à cause de leur origine Arabe, Africaine ou Asiatique. En plus, on les stigmatise à cause de leur religion qui est présentée dans les médias comme la cause du terrorisme et une idéologie intrinsèquement et inévitablement anti-démocratique, conservatrice et oppressive pour les femmes. Est-ce qu'on oublie si facilement les dégâts causés par le catholicisme dans notre propre histoire ?

Le crime de faciès pour les personnes ayant l'air d'être musulmanes est devenu un fondement de l'activité policière et des crimes racistes. On rapporte d'ailleurs des cas de plus en plus nombreux de racisme dans les écoles envers des élèves provenant de pays musulmans ou perçus comme tels.

Le rôle de la gauche en Occident dans cette atmosphère empoisonnée devrait être de démystifier l'islam, de se solidariser des communautés musulmanes, arabes et asiatiques contre la montée du racisme privé et institutionnel dont elles sont victimes, et enfin de réclamer la fin de toute ingérence des grandes puissances dans les affaires des pays musulmans. Dans cette lutte, nous devons travailler avec les organisations musulmanes qui sont ouvertes à un travail conjoint sur la base du respect mutuel.

À cet égard, le travail du mouvement anti-guerre britannique avec l'Association des musulmans de Grande-Bretagne (MAB) est exemplaire. C'est notamment à travers cette alliance que la gauche britannique a réussi à mobiliser des millions de personnes contre la guerre d'Irak et à se prémunir contre la démagogie sécuritaire lors des attentats de juillet 2005 dans le métro de Londres. C'est aussi en partie grâce à ce travail systématique avec les musulmanes que le nouveau parti de gauche Respect a pu émerger si rapidement et même remporter un siège lors des élections générales de mai. Dans cette situation, contrairement à ce qui a été affirmé, notamment par Gilbert Achcar [5], ce sont les travailleureuses musulmanes qui se sont rapprochés de la gauche, au grand dam des intégristes. Mais pour faire ce travail crucial de solidarité contre le racisme et l'impérialisme, il faut être absolument clair sur le contenu politique de la situation actuelle et affirmer bien haut que l'islam n'est pas l'ennemi et que la guerre n'est pas la solution.

[1] Voir Chris Harman, A people's history of the world, http://www.istendency.net.

[2] Mahmood Mamdani, Good Muslim, bad Muslim : America, the Cold War and the roots of Terror, Three Leaves Press, New York, 2005.

[3] Sur cette question, lire les articles de Richard Fidler dans Socialist Worker, notamment dans le numéro du 24 septembre 2005, et dans le numéro de la fin décembre où il traite de projet de loi déposé récemment par le gouvernement McGinty en Ontario : www.socialist.ca.

[4] Comme disait Trotsky dans Leur morale et la nôtre, la petite bourgeoisie intellectuelle sécrète de la moralité comme une sueur froide symptomatique de sa peur panique de la lutte de classe avec toute sa laideur violente.

[5] Gilbart Achcar, Marxisme et religion : d'hier à aujourd'hui, sur le site de La Gauche : www.lagauche.com.

Benoit Renaud