Revue À bâbord !

Nommer pour mieux exister

Isabelle Bouchard, Élisabeth Doyon, Miriam Hatabi — 2024-08-09T17:06:05Z

C'est à la lecture d'un courriel d'une lectrice nous questionnant sur nos stratégies d'inclusion écrites que nous avons souhaité fouiller le sujet.

Pour le collectif d'À bâbord !, le passage vers l'écriture inclusive s'est fait graduellement, mais s'est posé comme une évidence. D'abord, notre protocole de rédaction a inclus l'écriture épicène, puis l'écriture féminisée et, plus récemment, nous entreprenons un travail de familiarisation avec l'écriture plus inclusive dans un souci de rendre visible la diversité des genres, parce que nommer, c'est aussi mieux exister. Ce travail se poursuivra à mesure qu'on continuera, collectivement, à adapter la langue à nos réalités.

La langue, on le sait, est bien plus qu'un outil de communication d'informations : c'est par elle que certain·es chercheront à lisser, à aplanir, à établir les frontières de l'acceptable et ainsi marginaliser ; c'est toutefois aussi par elle que l'affiliation et la solidarité prennent existence. C'est l'un des constats que le dossier thématique sur la révolution queer du dernier numéro d'À bâbord ! nous portait à faire, notamment à travers son glossaire qui, oui, accompagnait les lecteur·rices et témoignait d'un souci d'accessibilité, mais, de manière plus importante, rejetait l'idée d'uniformiser les termes pour plutôt accueillir la diversité des formes écrites et refléter la multiplicité des identités.

Peut-être de manière moins flamboyante, il y a certainement un mouvement diffus qui cherche à foutre le bordel dans les rapports à la langue et rejeter l'esprit normatif du français standardisé qui s'immisce dans nos rapports aux autres. En plus de réfléchir aux logiques normées qui informent certaines dynamiques d'exclusion et d'invisibilisation, ce court dossier cherche aussi des avenues de transformation de nos rapports à la langue qui puissent se traduire dans nos rapports politiques. La langue que nous avons voulu aborder est donc orale, populaire, localisée, institutionnalisée, nationalisée et instrumentalisée.

Apprendre à nous écrire

Isabelle Bouchard, Magali Guilbault Fitzbay — 2024-08-09T17:02:35Z

Le guide de politique et d'écriture inclusive Apprendre à nous écrire, paru en mai 2021, est le fruit du travail commun de Les 3 sex et de Club Sexu, deux organismes féministes engagés dans la lutte pour les droits sexuels. Pourquoi un tel guide ?

Propos recueillis par Isabelle Bouchard

À bâbord ! : Qu'est-ce qui a motivé vos deux organisations à produire un tel guide ?

Magali Guilbault Fitzbay : Lorsque j'ai été élue à la vice-présidence de Les 3 sex*, j'ai fait mienne la tâche de créer notre politique d'écriture inclusive qui était déjà sur notre to-do list, afin d'uniformiser nos rédactions. Alors que j'étais rendue à un certain point du travail, le Club Sexu est devenu notre coloc de bureau et a apporté tout l'aspect graphique et design au projet. Nous sommes deux organismes féministes en santé sexuelle avec une vision de sexualité positive, on allait clairement se rejoindre sur ce terrain-là ! Notre but était de rendre accessible notre politique d'écriture inclusive en toute transparence, pour inciter d'autres organismes à faire le pas et promouvoir l'écriture inclusive en ce qui a trait au genre dans toute l'étendue de son usage. Nous souhaitions mettre de l'avant une vision de l'écriture inclusive qui parle de la pluralité des genres, qui détrompe l'idée qu'écrire de manière inclusive, c'est compliqué et ça alourdit le texte. J'ai donc travaillé à une division et une priorisation en trois types qui résonnaient avec nos valeurs, notre lectorat et nos types de texte.

Même s'il y a plusieurs guides qui circulent, ils sont souvent très petits, avec trop peu d'exemples et beaucoup trop n'abordent pas les doublets tronqués. On voulait essayer de présenter les principales pratiques, en présentant les inconvénients et les avantages de chacune des pratiques, pour pouvoir faire un choix éclairé sur leur utilisation. On a voulu aussi démystifier plusieurs conceptions liées à la langue. Mes études en linguistique et mon intérêt pour les études de genre ont été essentielles pour l'écriture de ce guide.

ÀB ! : Qu'est-ce que nous apprend le titre du guide Apprendre à nous écrire ? Qui est-ce « nous » ?

M. G.-F. : Ça m'oblige à être philosophe. Je ne crois pas que je peux décider qui est dans ce nous, mais que ça désigne plutôt tout le monde qui se sent faire partie de ce nous. C'est un nous qui veut être visibilisé, c'est sûr. Alors ça désigne les personnes de la diversité de genre qui se battent pour la reconnaissance de leurs droits. Mais je crois que c'est aussi un nous inclusif au sens large. Avec l'écriture inclusive, on effectue un travail de sensibilisation duquel tout le monde doit faire partie. Si on souhaite que les personnes non binaires, les personnes de la diversité de genre soient incluses dans la société, il y a un travail de sensibilisation qui doit être fait au sein de la société entière. En ce sens, et avec la vision de l'écriture inclusive présente dans Apprendre à nous écrire, l'écriture inclusive est pour tout le monde.

ÀB ! : À qui s'adressent vos formations d'écriture inclusive ? En général, quels types d'organisations ou d'individus y participent ?

M. G.-F. : Les premières répondantes à notre démarchage ont été les agences de communication. Depuis, c'est plutôt diversifié : milieu communautaire, milieu de la culture, milieu entrepreneurial, quelques collectifs militants, et pour les formations publiques, c'est encore plus diversifié ! Évidemment, la majorité vient de Montréal, mais on a de plus en plus d'organisations de diverses régions du Québec, même parfois du Nouveau-Brunswick. Il est notable que les gens sont soucieux de leur façon d'écrire et de communiquer. Il y a beaucoup de questions liées à la langue, à la grammaire, aux enjeux de genre. On a donc conçu la formation de manière à rester très proche du guide, mais en ajoutant des notions sur l'identité de genre, on aborde le biais de parler du masculin comme d'un genre neutre, les exceptions dans les doublets tronquées, etc. Les participant·es ont souvent comme but d'instaurer une politique d'écriture inclusive au sein de leur milieu de travail ou simplement de l'utiliser de façon personnelle, c'est encourageant.

ÀB ! : Quelles idées ou perceptions vos formations d'écriture inclusive tentent-elles de démystifier ?

M. G.-F. : Honnêtement, on essaie de couvrir beaucoup de stock en 90 minutes et je pense qu'on fait bien ça ! On introduit l'écriture inclusive comme un concept lié à la théorie du genre, ce qui la différencie de la féminisation qui est courante depuis des décennies au Québec. On déboulonne plusieurs mythes sur l'écriture inclusive qui mène à sa dévalorisation, notamment le fait que l'écriture inclusive, c'est compliqué ou ça alourdit le texte, ou le fait que le masculin joue le rôle du « genre neutre » en français. La langue est politique, ce qui soulève plusieurs enjeux, notamment le rôle et l'opinion des institutions langagières. Je crois qu'à parler d'écriture inclusive, il faut également soulever les enjeux de lecture et d'accessibilité, qui est un sujet sur lequel il y a beaucoup d'idées reçues.

ÀB ! : Vous divisez la pratique de l'écriture inclusive en trois types. Quels sont-ils ? Dans quel contexte proposez-vous d'utiliser chacun ?

M. G.-F. : Chacun des types s'impose un peu de lui-même. L'écriture épicène est tout indiquée pour parler de plusieurs personnes et pour avoir une écriture légèrement plus impersonnelle, avec des mots comme direction, équipe, spécialiste.

Pour sa part, la féminisation permet la visibilisation des formes féminines comme autrice, réviseuse (tous deux nouvellement acceptés, alors que le premier a existé durant des siècles et que les deux respectent les règles morphologiques du français) et la créativité des formes qui s'accordent en genre, notamment avec les doublets tronqués comme chercheur·es ou directeur·trices.

Finalement, l'écriture non binaire met de l'avant les néologismes pour les personnes ne se reconnaissant pas dans la binarité de genre ou dans les formules toutes faites. Diviser l'écriture inclusive en trois types nous éloigne de son association systématique au point médian qui est souvent faite, à la fameuse « déformation » de la langue, puisqu'on voit qu'il y a plusieurs façons d'appliquer l'écriture inclusive. Ultimement, ce que nous recommandons, c'est de s'adapter au lectorat cible et au type de texte, et de jumeler les techniques afin de profiter des avantages de chacune des techniques.

ÀB ! : Quels sont vos souhaits pour l'avenir du langage inclusif ?

M. G.-F. : Je crois qu'il faut une plus grande sensibilisation aux enjeux de genre et à la langue, qui sont tous deux des enjeux politiques qui se rejoignent dans l'écriture inclusive. Je souhaiterais également qu'on se questionne sur le sens de cet adjectif, inclusif. Dans une perspective de féminisme intersectionnel, on veut aussi questionner l'accessibilité, le classisme et le racisme véhiculés dans la communication. C'est quelque chose à quoi je réfléchis beaucoup.

Magali Guilbault Fitzbay est conseillère linguistique et formatrice en écriture inclusive chez Les 3 sex.

Illustration : Elisabeth Doyon

Toponymie autochtone : la racine des cultures

Adam Archambault — 2024-08-09T16:54:32Z

De plus en plus, nous sommes exposé·es à l'art, aux langues et aux cultures des nations autochtones que nous côtoyons. Il suffit toutefois de poser les yeux sur une carte du Québec pour réaliser que nous y sommes exposé·es depuis longtemps à travers la toponymie du territoire.

Dans sa plus simple expression, la toponymie est la façon dont nous nommons le territoire. En outre, la toponymie est la façon qu'ont les peuples de se lier au territoire et d'y créer un attachement. Les noms de provinces, de régions, de villes, de rues ou encore de parcs sont tous des exemples de toponymes. Ainsi, lorsque nous parlons de la ville de Montréal, nous savons à quel territoire nous faisons référence. La toponymie nous entoure à tel point que nous l'employons souvent sans même y réfléchir.

Pourtant, elle porte un bagage important de notre histoire et de nos connaissances. Par exemple, tout près de chez moi dans la région d'Abitibi-Témiscamingue coule la rivière Kinojévis. Ce toponyme fait référence au mot « kinoje » de l'anicinabemowin, la langue parlée par la Nation Anicinabe, qui signifie « brochet ». Qui plus est, le toponyme « Abitibi-Témiscamingue » est lui-même une adaptation de toponymes d'origine anicinabe, signifiant approximativement « là où les eaux se séparent » et « lac profond ». À travers ce bagage transparaissent donc les relations que nous entretenons avec les peuples autochtones. Dans toutes les régions du Québec, des toponymes autochtones sont devenus « nos » toponymes, c'est-à-dire ceux de la majorité allochtone, et ce, souvent à notre insu.

Toponymie et colonialisme

Lorsque nous parlons de toponymie autochtone, nous référons aux noms qui représentent le territoire selon les peuples autochtones. Si elle est souvent tenue pour acquise par le peuple québécois, la toponymie est néanmoins un enjeu majeur pour toutes les nations autochtones dans leurs efforts de valorisation et d'enracinement de leurs cultures.

À petite ou grande échelle, l'entièreté du territoire québécois a d'abord été décrit par les nations qui y ont vécu pendant des millénaires. Ces nations avaient un nom pour chaque ruisseau, chaque lac et chaque parcelle de territoire qu'elles fréquentaient. Inévitablement, l'appropriation du territoire par le peuple colonisateur passe également par la façon de le nommer, et bon nombre des toponymes autochtones ont été écartés et remplacés par des toponymes propres au peuple colonisateur. Ce processus d'appropriation a contribué à créer une distance entre les peuples autochtones et leur territoire : difficile de se sentir chez soi lorsque notre territoire porte désormais le nom de d'autres. Il en est de même pour les toponymes autochtones qui ont été réappropriés par le peuple québécois, qui sont trop souvent employés sans connaître leur signification ou leur origine.

Le remplacement progressif des toponymes autochtones par des toponymes francophones a également changé la façon dont le territoire est perçu. Dans la tradition non autochtone québécoise, les territoires sont souvent nommés en l'honneur de personnes marquantes, symboliques ou représentatives de la colonisation et de la religion. Pensons à la panoplie de noms de villes et villages débutant par « Saint » ou « Sainte ». Bien souvent, ces personnages historiques n'ont aucun véritable lien avec le territoire qui porte leur nom. Un bon exemple est le nom du lac près duquel j'ai grandi, à Rouyn-Noranda. Il est nommé « lac Dufault » en l'honneur de Sergius Dufault, sous-ministre de la Colonisation, des Mines et des Pêcheries au moment de la création de la ville en 1926. Rien ne rattache ce toponyme au lac : n'importe quel autre lac aurait pu s'appeler ainsi. Il s'agit cependant d'une symbolique coloniale forte qui met en valeur l'un des artisans du développement des régions ressources au Québec.

La toponymie autochtone est bien différente. Les langues autochtones sont généralement plus descriptives du territoire, ce qui se reflète dans leur toponymie. Sans vouloir généraliser, la plupart des toponymes autochtones sont ancrés dans la description du territoire ou encore dans la relation des personnes envers le territoire. D'une certaine façon, c'est le territoire qui se nomme lui-même. Pour revenir à l'exemple du Lac Dufault, la comparaison est frappante. En anicinabemowin, le lac porte le nom de Natapigik Sagahigan, ce qui se traduit très approximativement par « le lac où l'on chasse le buffle ». Ce toponyme, qui tire son origine de la pratique de la chasse sur le territoire, est porteur de différents savoirs. Il contient une preuve de l'occupation du territoire, un savoir sur les pratiques de chasse traditionnelles en plus d'identifier précisément le lieu. Alors, lorsque les toponymes autochtones sont remplacés par des toponymes en français, ce ne sont pas seulement les noms qui disparaissent, mais également une partie importante des connaissances reliées au territoire.

En plus de la description du territoire et des activités traditionnelles qui y sont associées, les toponymes autochtones peuvent témoigner des échanges ayant eu lieu entre les nations. Par exemple, le territoire des Atikamekw Nehirowisiwok contient certains toponymes d'origine anicinabe et innue, deux Premières Nations voisines, ce qui témoigne des échanges entre elles et de la manière dont se partageait le territoire. Les toponymes autochtones contiennent également des connaissances significatives sur le langage : ils sont une sorte de dictionnaire du territoire à travers lequel les mots peuvent perdurer. Le remplacement des toponymes autochtones par des toponymes francophones signifie que des mots ont pu être perdus, affaiblissant ainsi l'usage des différentes langues autochtones sur le territoire.

Valoriser les toponymes autochtones

L'affirmation des cultures autochtones ainsi que la réappropriation du territoire passe nécessairement par une réaffirmation des toponymes autochtones. Même si des toponymes francophones ont été superposés aux toponymes autochtones sur l'ensemble du territoire québécois, ils ne sont pas pour autant effacés. Les toponymes autochtones peuvent être remis de l'avant et se perpétuer de plusieurs façons. La plus importante est sans contredit par la diffusion au sein des communautés des savoirs que portent les Ainé·es. Selon ceux et celles-ci, encourager les jeunes à interagir avec les porteurs·euses de savoirs est le meilleur moyen pour que s'opère une véritable réappropriation des toponymes et des connaissances territoriales qui y sont rattachées. La tâche n'est cependant pas toujours évidente en raison des brisures intergénérationnelles dues aux nombreuses tentatives d'assimilation coloniale.

Si les peuples autochtones le souhaitent, il est également possible de valoriser les toponymes autochtones à partir d'une étroite collaboration avec les peuples allochtones au niveau de la cartographie. À chaque moment d'expansion coloniale dans l'histoire du Québec, les cartographes travaillant sur les « nouveaux » territoires se sont servi des informations recueillies chez les nations autochtones qui les occupaient déjà. Que ce soit avec les premiers colons de Nouvelle-France au 16e siècle ou encore avec l'exploration de territoires comme l'Abitibi-Témiscamingue au tournant du 20e siècle, les premières cartes de l'arrivée des colons sur un territoire portent souvent des toponymes autochtones. En travaillant à partir de ces cartes (souvent consignées au sein d'institutions gouvernementales québécoises et canadiennes), il est possible de redécouvrir une panoplie de savoirs autochtones reliés au territoire.

Par et pour les Autochtones

Cet article se veut une très brève introduction à l'importance de la toponymie dans la valorisation des cultures et savoirs autochtones. Il est important de mentionner que ce travail doit être réalisé par les personnes et les communautés autochtones pour elles-mêmes. Si elles ne sont pas dirigées par les celles-ci, les démarches risquent de reproduire un comportement colonial. En retour, les personnes allochtones sont invitées à prendre connaissance des toponymes autochtones qui les entourent, de découvrir leur origine et de comprendre leur signification. Cet effort permet une ouverture sur l'importance que revêt la toponymie pour les peuples autochtones dans leurs démarches d'affirmation.

Adam Archambault est doctorant en relations territoriales autochtones à l'UQAT.

Illustration : Elisabeth Doyon

POUR ALLER PLUS LOIN

La Commission de toponymie du Québec qui a déjà répertorié un important nombre de toponymes autochtones partout sur le territoire et est accessible en ligne à l'adresse suivante : https://toponymie.gouv.qc.ca/ct/toponymie-autochtone/liste-noms-autochtones-traditionnels/variantes-traditionnelles-autochtones.aspx

Bilinguisme officiel, traduction et langues autochtones

René Lemieux — 2024-08-09T16:48:10Z

Le bilinguisme canadien, loin de permettre la participation à la vie politique dans les deux langues officielles, cultive plutôt une anglonormativité qui nuit autant à la vie politique en français que dans les langues autochtones.

L'Inuk Mary Simon est la première autochtone à occuper la fonction de gouverneure générale du Canada. Son installation a été vue comme une grande victoire par plusieurs personnes, autochtones comme allochtones. Un aspect de sa candidature est toutefois venu assombrir cette bonne nouvelle : la nouvelle gouverneure générale ne parlait pas un mot de français. Ce n'est certes pas la première fois que cela arrive : l'unilinguisme était plutôt la norme dans ce genre de nomination. La particularité ici est que la personne désignée par le premier ministre est bilingue, mais son autre langue, l'inuktitut, est une langue autochtone.

Si on a retenu que plusieurs dénonçaient ce retour en arrière, on a moins remarqué le discours sur la traduction qui a circulé. On a notamment dit que ce bilinguisme sans français était « a great job opportuny », évidemment pour les traducteurs et traductrices vers le français. Dans tous les cas, on peut remarquer au moins une autre chose : jamais, dans presque tous les tweets que j'ai pu lire, on ne puisse imaginer que la traduction se fasse d'une langue autochtone vers l'anglais. Il est clair ici que la gouverneure générale parlera d'abord anglais, puis inuktitut [1]. Elle pourra ensuite être traduite (de l'anglais on imagine) vers le français. Jamais on ne suppose, en fait, que la langue source de sa fonction soit l'inuktitut.

L'anglonormativité

Au moment du remplacement de la juge en chef Beverley McLachlin en 2017, on avait proposé de supprimer l'exigence du bilinguisme pour favoriser une candidature autochtone. Dans un article publié dans Options politiques, Maxime St-Hilaire, Alexis Wawanoloath, Stéphanie Chouinard et Marc-Antoine Gervais dénoncent cette proposition qui se présente comme une ouverture à un nouveau bilinguisme où la deuxième langue ne soit pas une des langues officielles :

« Supposons ainsi une avocate attikamekw réputée, qui parlerait aussi le français et l'anishinaabe : elle n'aurait aujourd'hui aucune chance d'accéder à la magistrature de la [Cour suprême du Canada]. Autrement dit, en réalité, supprimer cette exigence de bilinguisme (une connaissance passive du français ou de l'anglais langue seconde) consacrerait l'anglais comme seule langue de la CSC et désignerait injustement le français comme langue “ colonialiste ” ».

On comprend de cet argument que le problème, ce ne sont pas les langues autochtones, mais le positionnement de l'anglais comme la langue « normale » lorsqu'il s'agit d'être bilingue. C'est ce qu'on appelle l'anglonormativité, qu'Alexandre Baril définit comme un « système de structures, d'institutions et de croyances qui marque l'anglais comme la norme ».

Le français, langue traduisante

L'anglonormativité se perpétue très bien avec le bilinguisme tel qu'on l'a historiquement pensé dans un pays comme le Canada. Le rôle que la traduction y tient est clair : elle sert à accommoder une minorité linguistique pour lui laisser croire qu'elle a une place égale à celle de la majorité. On est au cœur ici du contrat implicite de subalternité qu'exige le bilinguisme officiel au Canada : en échange du pouvoir dominant de l'anglais, on permet aux francophones d'avoir l'impression de pouvoir vivre entièrement dans leur langue. Quiconque a vécu un moment dans un univers bilingue comme celui de la fonction publique fédérale sait très bien que la perception de la place du français est celle d'être une langue traduisante. Dans les mots de Pierre Cardinal, la tâche de la traduction est ainsi d'être « une institution-tampon entre nos deux communautés nationales. Elle vise à donner à la société traduisante, la francophone, l'illusion d'une participation officielle à la vie du pays tout entier alors que ce sont les membres de la société traduite, l'anglophone, qui y occupent effectivement une place disproportionnée ».

L'obsession pour la qualité de la langue et le rapport difficile qu'ont les Québécois en particulier avec les nouveautés langagières sont des symptômes de cette infériorisation. Il n'est donc pas étonnant de voir, ici comme ailleurs, la traduction comme une tare. Si ailleurs on peut la percevoir comme « une ouverture à l'Autre », cela nous reste difficile, voire interdit par son usage effectif par le bilinguisme officiel. L'époque où a été écrit l'article que je viens de citer est aussi celle de l'adoption de la Charte de la langue française : la solution au déséquilibre entre les langues en traduction devient souvent une revendication pour plus de monolinguisme, ce qui peut évidemment mener à une certaine fermeture d'esprit face aux autres cultures [2]. Comment éviter cet écueil ?

Pour une traduction multidirectionnelle

Que la traduction soit un outil de domination est un fait admis par plusieurs, qu'elle le soit toujours l'est un peu moins. On peut tenter de penser de nouvelles manières de traduire, de nouveaux rapports entre les langues.

En ce qui a trait à la place des langues autochtones, plusieurs ont demandé que le gouvernement fédéral proclame officielles au même titre que l'anglais et le français une ou des langues autochtones. Outre la difficulté pratique de donner une égalité formelle à plus de 70 langues, une telle demande participe d'un certain regard de surplombant qu'on prend sur le monde dès qu'il s'agit de trouver des solutions rapidement, sans penser aux effets de ces solutions. Ce regard surplombant investit dans l'État et sa logique de la reconnaissance le seul arbitre des relations entre les communautés. Cette logique de la reconnaissance a aussi pour conséquence la subordination des nations autochtones, mais aussi, comme on l'a vu, la perpétuation des inégalités entre les langues. Doit-on rappeler que le seul député à avoir voté contre le projet de loi C-91 sur la reconnaissance par le gouvernement fédéral des droits linguistiques autochtones (en 2019) était l'Inuk Hunter Tootoo, le député indépendant représentant du Nunavut ? A-t-on pris le temps de l'écouter pour savoir pourquoi il avait voté contre ? [3]

Comme nous invite à le faire Dalie Giroux dans son dernier ouvrage, tentons plutôt de « cesser de (se) penser comme un État ». À quoi ça ressemblerait de répondre à cette invitation ? Il y a certainement encore à penser la traduction en dehors des fonctions hégémoniques qu'on lui impute, pour trouver de nouvelles voies rhizomatiques, de nouvelles formes de cohabitation. Cela demande en tout cas de repenser le rôle de la traduction, peut-être également de la direction dans laquelle on traduit. Cette traduction est encore trop souvent pensée des langues coloniales vers les langues autochtones, perpétuant pour ces dernières une fonction de langue traduisante comme le français l'est pour l'anglais.

D'autres avenues sont possibles. Les Pekuakamiulnuatsh de Mashteuiatsh (Ilnus) offrent un exemple particulièrement intéressant de directions multiples – et un des seuls cas du genre. En raison de la petitesse du nombre de personnes maîtrisant la langue autochtone, le processus de constitutionnalisation des institutions de leur communauté par la commission Tipelimitishun entamé en 2019 se fait d'abord en français puis traduit en nelueun (la langue ilnue), sauf pour une partie essentielle de cette nouvelle constitution : son préambule. En effet, dans ce cas, la direction est inversée : les grands principes directeurs de cette constitution se formulent d'abord en nelueun pour ensuite être traduits en français. À ma connaissance, c'est la première fois dans le cas des langues autochtones qu'un tel exercice se fait de manière croisée. La traduction a ici une chance de cesser d'être un simple instrument de communication, voire un outil d'asservissement, pour devenir un espace producteur d'idées.

Multiplier les directions, multiplier les sources et, pourquoi pas, multiplier les versions. Il faut repenser le rôle de la traduction dans nos relations intersociétales.

[1] Je dis « presque » parce que j'ai pu constater une exception : le rédacteur en chef d'Options politiques Les Perreaux relaie une suggestion, que Mary Simon ne s'adresse aux Canadien·nes qu'en inuktitut, et soit ensuite traduite dans les deux langues : twitter.com/perreaux/status/1413299107632926720 Comme il le dit, ce serait là un vrai « test of equity », mais il s'agit surtout d'une preuve par l'absurde.

[2] Pour un développement de cette question, notamment sur le refus net de la classe politique québécoise de se traduire, je me permets de renvoyer à mon texte « Thème et version dans la législation québécoise : la cause des Barreaux et la traduction des lois », Trahir 9, (avril) 2018.

[3] Pour en apprendre plus, www.tipelimitishun.com/fr

René Lemieux, Université Concordia

Illustration : Elisabeth Doyon

POUR ALLER PLUS LOIN

Alexandre Baril « Intersectionality, Lost in Translation ? (Re)Thinking Inter-Sections between Anglophone and Francophone Intersectionality », Atlantis : Critical Studies in Gender, Culture & Social Justice, vol. 38, no. 1, 2017, pp. 125-137.

Pierre Cardinal, « Regard critique sur la traduction au Canada », Méta, vol. 23, no. 2, 1978, pp. 141-47.

Dalie Giroux, L'œil du maître : Figures de l'imaginaire colonial québécois, Montréal, Mémoire d'encrier, 2020, 183 pages.

Anne Levesque, « Pour lutter contre l'assimilation des francophones au Canada, il faut s'attaquer à l'anglonormativité », The Conversation [en ligne], 31 janvier 2022 : https://theconversation.com/pour-lutter-contre-lassimilation-des-francophones-au-canada-il-faut-sattaquer-a-langlonormativite-173877.

René Lemieux, « Reconnaissance des langues autochtones au Canada : un commentaire sur le projet de loi C-91 ». Trahir 10 (mars).

Les food trucks, de Galarneau aux bobos

Pascal Brissette, Julien Vallières — 2024-08-09T16:38:54Z

Traditionnellement, le camion de restauration est associé à la culture populaire : il se déplace dans les rues, au plus près des marcheur·euses et des foules, se poste à la sortie des usines pour sustenter les ouvriers et ouvrières en pause. Les camions de restauration sont officiellement revenus dans les rues de Montréal en 2013. Or, s'il a été restitué à la vie urbaine, le camion de restauration n'est plus le même, il n'a plus les mêmes attaches sociales ni la même signification culturelle.

Dans le roman Salut Galarneau ! de Jacques Godbout, le personnage de François Galarneau, roi du hot-dog autoproclamé, équipe un vieil autobus qu'il transforme en restaurant et qu'il stationne à L'Île-Perrot en bordure de la route pour y vendre des hot-dogs dont il n'est pas peu fier. Écrivain – car il confie à deux grands cahiers le récit de ses mésaventures, dans la langue populaire qu'il connaît – il n'a pas tant l'ambition d'en acquérir les marques sociales que d'atteindre une écriture authentique. Ses cahiers sont tachés d'huile à patates, mais leur langue est savoureuse comme une bonne graisseuse.

Avant d'être banni du domaine public montréalais à la fin des années 1940, le camion de restauration vendait essentiellement des mets apparentés à ce qu'on appelle aujourd'hui la malbouffe : des frites, hamburgers et hot-dogs. Il fallait que les mets soient simples, chauds, rapides à préparer et peu coûteux. En 1967, lorsque paraît le roman de Godbout, le camion de restauration est chose du passé ; d'ailleurs, le camion de son héros est stationnaire ; certes, François Galarneau rêve à la fin du roman de le lancer sur la route, mais le rêve ne se réalise pas. De toute façon, ce stand à patates représente une entreprise risquée dans laquelle François met toutes ses économies, qui lui rapporte un maigre profit et qui fait de lui un déclassé. Il a beau faire griller les meilleures saucisses de la Belle Province, selon son dire, cela reste des saucisses et s'il parvenait à s'illustrer, suppose-t-on, ce serait davantage par l'écriture que par la friture. Or, si François Galarneau est bien dépourvu des attributs du conquérant de l'échelle sociale, tout au contraire, le camion de restauration des années 2010 est le véhicule d'un acteur en pleine gloire : le chef cuisinier. Ce camion de restauration de rue revu, opérant sous une enseigne, assaini et contrôlé a peu à voir avec l'autobus sans roues que François Galarneau bricole en restaurant. Célébré par les journalistes culinaires qui ont appelé sa venue, son menu discuté, ses déplacements tracés, il n'a guère plus à voir, non plus, avec la modeste cantine roulante postée à la sortie des usines de l'entre-deux-guerres. C'est du moins ce qu'une analyse du discours donne à penser.

En nous aidant de méthodes simples de traitement informatisé des textes, nous avons analysé le discours médiatique qui a accompagné la réintroduction de la restauration mobile de rue à Montréal et observé les thèmes et les valeurs que ce discours traîne à sa suite. Plus précisément, au sein d'un corpus de textes de presse dépassant un millier d'articles [1], nous avons relevé l'ensemble des occurrences des mots et expressions employés pour désigner les camions de restauration et le contexte d'énonciation de chacune de ces occurrences. En utilisant une méthode d'analyse dite vectorielle, nous avons obtenu une liste des mots les plus souvent associés aux diverses mentions du camion de restauration. Cette liste comprend les raisons sociales de restaurants, l'acronyme de l'Association des restaurateurs de rues du Québec, des titres de festivals culinaires, puis des indications de temps évoquant le loisir. S'y ajoutent des termes se rapportant directement à la mobilité ou à la gastronomie. D'emblée, on remarque donc que le vocabulaire caractéristique du discours médiatique sur la restauration de rue n'a rien de déprimant. Ces véhicules qu'on désigne le plus souvent sous le nom de food trucks s'engagent dans les rues de Montréal avec un air de fête, en période estivale et de repos, vers les amateurs de cuisine du monde et de réinterprétations gastronomiques des plats typiques de la cuisine de rue.

La thématique festive dominante ne doit pas faire oublier que le camion de restauration représente aussi une occasion d'affaires à saisir pour le restaurateur. Quantité d'articles parlent en effet d'argent, d'investissement, d'équipement, de promotion, d'entrepreneuriat. Du point de vue commercial, le camion de restauration représente un canal de distribution exclusif régi par la ville, à exploiter par un nombre limité d'acteurs d'une industrie, celle de la restauration, qui elle-même participe de la grande industrie du tourisme, d'où l'importance de la diversité des cuisines et des signatures véhiculées. Le camion porte la cuisine d'un chef cuisinier sur les lieux achalandés par les touristes tel le Vieux-Port.

Quant à savoir si le camion de restauration en circulation à Montréal, en 2022, participe encore de la culture populaire, d'autres en décideront. Nous pouvons seulement constater l'absence au sein de la presse écrite d'un champ lexical le suggérant. Celui-là nous paraît une icône de la culture populaire, tirée d'un vieil album photo, remis sur ses roues et revampé, ancré dans l'histoire de la métropole et de sa classe ouvrière, désormais destiné à ceux que l'Américain David Brooks appelle les bobos davantage qu'aux familles ouvrières, qui n'ont plus les moyens, pour la plupart, d'habiter les quartiers centraux où vont se stationner les camions de restauration.

[1] Ce corpus réunit des articles de presse de langue française publiés à Montréal entre 2012 et 2020. Nous avons repéré 1327 textes qui mentionnent les camions de restauration parmi un plus large corpus portant sur l'alimentation à Montréal.

Pascal Brissette est professeur agrégé à l'Université McGill et Julien Vallières, administrateur de recherche à l'Université McGill. Les auteurs sont tous deux membres du Centre de recherches interdisciplinaires en études montréalaises.

Illustration : Elisabeth Doyon

La langue is never about la langue

Arianne Des Rochers — 2024-08-04T16:29:50Z

En tant que personne qui pratique et enseigne la traduction comme métier, je travaille de très près, et quotidiennement, avec la langue. Chaque jour je la regarde dans le blanc des yeux, lui fouille les entrailles, lui tords le bras, l'embrasse aussi, la caresse. C'est ma spécialité. La langue ne me quitte jamais et j'y réfléchis constamment, avec et par elle, inévitablement. Mais la langue, malgré tout, m'échappe ; je ne suis pas encore arrivé·e, après plus de quinze ans de carrière, à bien la cerner.

On dit généralement de mon travail, moi y compris, que je l'effectue « de l'anglais vers le français ». C'est là une formulation simpliste qui dissimule une série de raccourcis conceptuels et idéologiques et qui, surtout, tient pour acquis que les termes « anglais » et « français » font référence à des systèmes linguistiques neutres, clairs, évidents. Ces dernières années, mes recherches ont porté sur des textes qui mélangent les langues, et donc qu'il est difficile, voire impossible, de placer d'un côté ou de l'autre de la frontière qui séparerait l'anglais et le français. Ces textes me poussent à reconsidérer les façons dont j'aborde des notions comme « la langue française ». J'ai appris que ce qu'on appelle « l'anglais » ou « le français » n'est pas aussi simple qu'il n'en paraît ; en fait, j'ai désappris l'idée selon laquelle les langues délimitées, distinctes, dénombrables comme « le français » sont des réalités empiriques, autrement dit l'idée selon laquelle les langues existent comme telles. Je comprends maintenant qu'une catégorie comme « le français » est en fait tout sauf linguistique, le langage étant de nature chaotique, hétérogène, changeante et donc, essentiellement, inclassifiable. Que « le français » est grosso modo une étiquette idéologique qui régimente un ensemble de pratiques linguistiques foncièrement hétérogènes, pratiques qu'on n'a d'autre choix que de surveiller et de policer si on veut qu'elles continuent de correspondre à cette étiquette. Que les langues occidentales et impériales sont des outils de catégorisation – menant inévitablement, sous le régime capitaliste, à la hiérarchisation et à la domination – et que leur naturalisation n'est pas sans rappeler celle des « races ». La langue est une croyance, une fiction dont il est certes difficile de se défaire, compte tenu des efforts gargantuesques qui sont déployés pour sa solidification dans la pensée occidentale.

Quand on dit – quand je dis moi-même – que je traduis « de l'anglais vers le français », je sais maintenant que les mots « anglais » et « français » cachent une longue histoire qui traverse les continents : une jolie histoire de tradition et de culture et d'innovation et de créativité qui se passe de génération en génération et qu'on a raison de vouloir célébrer, oui, mais aussi une histoire violente d'impérialisme, de colonialisme et de domination, une histoire de répression de la diversité linguistique, une histoire de standardisation et de normalisation faites aux dépens des pratiques linguistiques de nombreuses populations, une histoire d'exclusion de celles-ci. J'ai donc appris à me méfier de la langue, en particulier de sa glorification dans des formes figées.

* * *

Dans l'arène politique, en particulier (mais pas exclusivement) au Québec, on invoque souvent « la langue » – il peut s'agir de n'importe quelle langue, mais dans le contexte qui nous concerne, c'est plus souvent qu'autrement « la langue française » – comme argument rationnel, neutre et objectif pour défendre une position ou une politique. Dans la sphère publique et dans la vie de tous les jours, la langue prend souvent des airs de brebis, innocente et inoffensive. C'est le cas de phrases banales et parfaitement courantes comme « Je veux que mes enfants parlent français ». J'ai aussi appris à me méfier de la langue dans des contextes aussi anodins que celui-là. Quand on nous parle de langue, je me demande : de quoi nous parle-t-on vraiment ? Est-elle, ici comme en traduction, un raccourci conceptuel qui cache autre chose ?

Quand on nous dit dans un article d'un grand média traditionnel soi-disant neutre, par exemple, que « Le français poursuit son déclin au Canada et au Québec » [1]. De prime abord, se positionner pour le maintien et la vitalité d'une langue a l'air parfaitement louable ; personne ne peut en toute bonne conscience souhaiter la disparition d'une langue, après tout. Mais je veux réfléchir quelques instants à ce qui se cache sous le costume de brebis qu'on fait porter au français dans cette affirmation qu'on crie sur tous les toits québécois. On a effectivement affaire à quelques raccourcis idéologiques dans l'expression « le français poursuit son déclin » : ce n'est pas le français qui est en déclin au Québec, comme on l'apprend plus tard à la lecture de l'article, mais « la proportion des résidents du Québec dont le français est la langue maternelle ». Le français ne peut pas être « en déclin », car le français – une catégorie abstraite qui classifie un ensemble de formes linguistiques – n'est pas quantifiable. Par contre, les gens qui parlent le français, eux, peuvent être quantifiés. D'ailleurs, l'article mentionne que 93,7 % des résident·es du Québec se disent capables de soutenir une conversation en français. Même si ce dernier chiffre constitue une baisse de 0,8 % par rapport au recensement de 2016, présumer qu'une population pourrait à 100 % parler la même langue et se comprendre uniformément relève du pur fantasme. Peut-on, alors, vraiment parler d'un « déclin du français » alors que près de 94% de la population du Québec le parle ? Pourquoi, au juste, nous martèle-t-on avec insistance que le nombre de résident·es dont le français est la langue maternelle « chute » ? Quelle importance, sur le plan linguistique, que les gens apprennent le français de leurs parents ou à l'école, si le résultat est sensiblement le même ? Pareille distinction, qui ne veut en fait rien dire sur le plan strictement linguistique, se révèle plutôt être de nature ethnique, la notion de « langue maternelle » étant intrinsèquement reliée à la généalogie, et les langues européennes comme le français étant historiquement associées à des généalogies blanches. « Le français est en déclin au Québec » est donc une façon en apparence innocente et neutre de dire que la population québécoise « pure laine » – idée inséparable de la notion de pureté raciale – baisse en proportion démographique, ce qui fait d'ailleurs écho au concept xénophobe et raciste de noyade démographique. Comme de fait, les deux principales causes du « déclin du français » citées dans l'article et dans les discussions sur la question en général sont l'immigration (peu importe si les immigrant·es caribéen·nes et africain·es peuvent parfaitement fonctionner en français) et le taux de fécondité très bas des francophones « natif·ves » (qui ne font pas assez d'enfants et donc qui compromettent la reproduction de la nation québécoise blanche et francophone).

Ensuite, je m'interroge quant au cadre temporel de l'article, autrement dit à son point de référence implicite. Quand exactement le français a-t-il commencé son « déclin » qu'il poursuit de manière si alarmante ? La perspective adoptée ici n'est ni neutre ni innocente. La formulation du problème trahit une perspective de colons, qui prend comme point de comparaison l'époque à laquelle le français a été à son niveau le plus élevé de toute l'histoire du territoire. L'article ne précisant pas ce point de référence subjectif et intéressé, on n'a d'autre choix que de spéculer ; dans tous les cas, cette idée de « déclin » par rapport à une époque antérieure et toujours fantasmée donne des relents inquiétants de « Make Québec Great Again », comme si la suprématie française, par opposition à la diversité linguistique ou à la prépondérance d'autres langues, était le seul objectif possible et souhaitable. Si par contre on change de point de référence, qu'on échange celui qui fait notre affaire pour un autre, par exemple celui des peuples autochtones, affirmer que le français est en déclin sur le territoire du Québec serait carrément farfelu. En comparaison au début du 17e siècle, la proportion des gens parlant le français au Québec serait plutôt passée de 0 % à ٩٣,٧ % (toujours selon les statistiques du recensement de 2021). Comme quoi le point de vue change tout. Par ailleurs, en ne questionnant que « le déclin du français », on efface le déclin des langues autochtones, causé précisément par les politiques de génocide et d'assimilation des peuples autochtones qui ont éventuellement permis aux francophones de s'imposer au Québec. Pourquoi le déclin imaginé d'une langue est-il plus alarmant que le véritable déclin de dizaines d'autres ?

Quelques tendances ressortent de cette brève (et incomplète) analyse d'une expression aux airs de brebis comme « le français poursuit son déclin au Québec ». La première : quand on nous parle de langue, on ne nous parle jamais vraiment de langue, mais de gens. Plus précisément, de ces gens qui, comme moi, sont « naturellement » associés à cette langue en vertu de critères non pas linguistiques mais sociaux comme l'ethnicité, les ancêtres et le lieu de naissance, par opposition à d'autres qui n'y seront jamais associés, peu importe à quel point ils la maîtrisent. Ce qui m'amène à une deuxième observation : les critères selon lesquels un individu est francophone ne sont pas linguistiques. Dans l'exemple des articles qui traitent du recensement en matière de langue, l'accent est délibérément mis non pas sur la proportion des gens qui disent parler français, mais sur le pourcentage des locuteur·rices de « langue maternelle ». Denise Bombardier, dans son documentaire paternaliste sur les communautés francophones hors Québec [2], réfute quant à elle la statistique selon laquelle il y aurait 10 % de francophones au Manitoba, car la province inclut dans ce chiffre les anglophones bilingues qui parlent bien le français, et que, pour elle, ça ne compte pas. Le critère n'est donc pas linguistique, mais ethnique. Enfin, parler du déclin du français au Québec revient à adopter (et à assumer) une posture coloniale qui prend comme point de référence l'espace-temps fantasmé d'un Québec glorieux et 100 % francophone auquel il faudrait vouloir revenir. Cette posture revient à faire l'autruche et à ignorer délibérément toute l'histoire coloniale violente qui précède cet espace-temps fantasmé ; comme si la période précédant la montée au pouvoir de René Lévesque était un vide historique. Autrement dit, présumer que le français est en déclin au Québec équivaut à croire que la perspective majoritaire des Québécois·es blanc·hes francophones est une perspective neutre, et la seule qui vaille. Sous son costume de brebis, le loup français épouse plusieurs formes : xénophobie, racisme, colonialisme, classisme, discrimination, exclusion, hiérarchies sociales. Ce que je retiens, c'est que la langue is never about la langue, et qu'il faut toujours se méfier des brebis.

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Pour ma part, je n'ai pas d'enfants, mais mon souhait serait que les enfants des autres puissent parler les langues de leur choix – et comme iels l'entendent – et vivre dans la dignité, peu importe les langues qu'iels parlent ou ne parlent pas. Quand « la langue française » ne sera plus un outil de catégorisation, de hiérarchisation et de domination des gens au Québec et ailleurs, je la défendrai peut-être. (Je la défends d'ailleurs un peu plus depuis que j'habite en Acadie, où elle ne sert pas autant à exclure.) Les groupes majoritaires, comme les francophones au Québec, doivent arrêter de penser que les groupes minoritaires veulent faire exactement comme eux et remplacer systématiquement le français par une autre langue toute-puissante. Les communautés francophones hors Québec aussi bien que les collectivités autochtones, à qui on a pourtant imposé des politiques d'assimilation extrêmes, le prouvent, et ce même si certain·es Québécois·es refusent de le voir et de l'accepter : il est possible de faire communauté et de transmettre des formes et pratiques linguistiques aux prochaines générations sans pour autant utiliser la langue dans sa forme figée et tyrannique comme outil d'exclusion et de domination sociales.

[1] Titre d'un article de Radio-Canada datant du 18 août 2022 qui analyse les données du recensement 2021 en matière de langue. Le sujet est repris par tous les grands quotidiens de la province sous des titres semblables : « Le français poursuit son déclin au Québec comme au Canada » (Le Devoir), « La dégringolade du français se poursuit au Québec et au Canada » (Le Journal de Montréal), « Le poids du français en baisse » (La Presse).

[2] Denise Bombardier réalise le documentaire Denise au pays des francos, diffusé en 2019 sur Ici télé, après avoir déclaré sur le plateau de Tout le monde en parle que presque toutes les communautés francophones hors Québec avaient disparu (NdlR).

Arianne Des Rochers est professeur·e de traduction à l'Université de Moncton.

Illustration : Elisabeth Doyon