Revue À bâbord !

Racisme au Québec. Au-delà du déni

Valérie Beauchamp, Philippe de Grosbois, Amélie Nguyen — 2017-09-05T02:00:00Z

Pourquoi est-ce difficile de parler de racisme au Québec ? Pourquoi cette crispation et cette levée de boucliers lorsque les mots « islamophobie », « blackface » ou « racisme structurel » sont prononcés ? D'où vient cette réticence à interroger sa part de responsabilité face à la colère et la dignité bafouée de l'autre ? Il y a des mots, semble-t-il, qu'il n'est pas de bon ton d'employer en public au Québec. On l'a vu dernièrement avec l'expression « culture du viol » ; manifestement, le mot « racisme » fait aussi partie du lot.

Est-ce le statut historique de conquis des Québécois et Québécoises francophones d'ascendance européenne qui fait oublier leur propre héritage colonial ? Qui empêche certaines personnes de voir que la majorité qu'elles forment a suffisamment de pouvoir pour assujettir des communautés minoritaires ou les Premières Nations ? L'élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis nous rappelle pourtant que l'expansion du racisme est une tendance lourde à l'échelle occidentale. En cela, le dossier se concentre sur le Québec afin d'appuyer les mouvements sociaux locaux, mais révèle également des problèmes beaucoup plus vastes et profonds.

Les articles qui suivent abordent principalement les réalités des communautés autochtones, noires et musulmanes du Québec. Certains sont plus théoriques, d'autres, plus personnels, mais tous clament haut et fort cette idée toute simple : « Oui, ça existe ! » Pour plusieurs des auteur·e·s sollicités, même à gauche, on se ferme les yeux depuis trop longtemps sur la prégnance du racisme au Québec, au sein de nos propres espaces. C'est pourquoi le dernier tiers des textes est consacré spécifiquement à cet aspect : comment créer, développer et renforcer nos liens avec les batailles antiracistes qui sont menées à l'heure actuelle ? Avec ce dossier, À bâbord ! a souhaité, au meilleur de ses capacités, se placer en allié de celles et ceux qui luttent sur ce front, et ajouter sa voix à cet effort d'interpellation du Québec en général et des milieux de gauche en particulier.

Dossier coordonné par Valérie Beauchamp, Philippe de Grosbois et Amélie Nguyen.

Avec des contributions de Mostafa Henaway, Sipi Flamand, Valérie Beauchamp, Leila Bdeir, Mouloud Idir, Natacha Lafontaine, Amélie Nguyen, Gabriella Kinté, Michèle Asselin et Philippe de Grosbois. Le dossier est illustré par la bédéiste D.Mathieu Cassendo et l'artiste Fanny Aïshaa.

Illustrations : D.Mathieu Cassendo

Pas de capitalisme sans racisme

Mostafa Henaway — 2017-09-05T01:12:31Z

L'enjeu de la migration et des solutions à y apporter est devenu la question centrale de notre époque. La vague sans précédent de migration de masse en 2015, qui a battu des records avec le déplacement de 244 millions de personnes (juste devant les 232 millions de personnes en 2013), l'illustre bien.

Au Nord, la réponse a été un déchaînement de xénophobie et de racisme, se traduisant par une extrême droite confiante, l'élection de Donald Trump aux États-Unis, la montée du Front national en France et de l'Alternative pour l'Allemagne, le Brexit en Grande-Bretagne, ainsi que la montée de sentiments anti-immigrant·e·s et islamophobes ici au Québec.

Bien que plusieurs voient dans cette nouvelle vague de racisme le résultat d'une crise du capitalisme, le renouveau d'un nationalisme comme outil pour « nous » protéger de « l'étranger » n'est pas nouveau. Il fait partie de l'ADN d'une configuration sociohistorique qui a permis la montée du capitalisme, la constitution de l'État-nation et le projet colonial.

Au Québec, une critique se développe autour du racisme systémique tel qu'on peut le trouver dans le marché du travail, à travers la discrimination dans le secteur public ainsi que la brutalité policière. De plus, l'accroissement des attaques à l'endroit de communautés arabes et musulmanes a pris la forme d'une islamophobie légitimée par le projet raté de Charte des valeurs du Québec, et maintenant avec le projet de loi 62 du gouvernement libéral. Ce dernier propose d'interdire aux employé·e·s du secteur public de se couvrir le visage (par exemple en portant un niqab) au travail ; il cible donc spécifiquement les musulmanes et attise la peur.

Contre la pensée en silo

La question du racisme ne peut cependant pas être posée et étudiée en étant séparée d'une compréhension plus profonde de l'économie politique du Québec et du Canada. Il s'agit d'un point fondamental, car la réflexion à entreprendre pour comprendre le climat de racisme actuel nous mène à nous interroger sur la façon de construire des mouvements qui peuvent s'attaquer au racisme systémique.

La question de la race [1] est presque impossible à séparer de la question de classe et du développement du capitalisme. Comme Malcolm X l'a clairement établi, « le capitalisme ne peut exister sans racisme ». Malcolm X voyait la lutte pour la libération des Noir·e·s comme faisant partie d'une lutte plus large contre le capitalisme et l'oppression. Et pourtant, demeure aujourd'hui une fausse opposition dans notre manière de concevoir la race et la classe comme des phénomènes séparés.

En 1935, William Edward Burghardt Du Bois, une figure centrale du mouvement des droits civiques et du mouvement pan-africain aux États-Unis, décrivait ainsi la montée du capitalisme mondialisé et du racisme : « Ce vaste et sombre océan de main-d'œuvre en Chine et en Inde, des mers du Sud et en Afrique, aux Indes occidentales, en Amérique centrale et aux États-Unis – la grande majorité de l'humanité, dont les pierres fondatrices de l'industrie moderne reposent sur leurs dos brisés – partage une destinée commune. Il est méprisé et rejeté pour sa race et sa couleur ; payé un salaire sous le niveau de vie décente ; mené, battu, emprisonné et pratiquement réduit à l'esclavage ; produisant la matière première du monde et ses richesses. » La présentation de la montée du capitalisme de W. E. B. Du Bois demeure une frappante description de la mondialisation d'aujourd'hui.

La fondation du capitalisme au Canada repose sur une logique racisée semblable. La dépossession des terres autochtones et le vol de leurs ressources étaient fondamentaux pour l'accumulation historique du capital et ces mécanismes sont toujours bien à l'œuvre aujourd'hui. Avec la Loi sur les Indiens, l'élite du Canada s'est assurée que les peuples autochtones soient marginalisés au sein d'un système d'apartheid. Un autre élément essentiel consistait à transformer les ressources volées en biens pouvant être vendus en Europe, ce qui supposait une importante main-d'œuvre sous-payée. Pour la classe dirigeante canadienne, cela pouvait être assuré par une migration ouvrière contrôlée et le recours à l'esclavage.

Par exemple, les travailleurs chinois qui ont bâti l'infrastructure du capitalisme canadien étaient payés la moitié du salaire des travailleurs européens. En 1923, l'entrée en vigueur de la loi de l'immigration chinoise a permis de rendre cette main-d'œuvre jetable grâce aux mesures de déportation. « [Les coutumes asiatiques] ne sont pas en vogue et l'attachement des Chinois à ces mœurs créent des dérangements destructeurs pour le bien-être de la société », stipulait un jugement de la Cour d'appel fédérale en 1914. D'ailleurs, les minorités visibles et les Premières Nations n'ont obtenu le droit de vote que tardivement, en 1947 et 1960 respectivement. La fondation de l'État et du capital canadiens s'est réalisée sur une forme d'apartheid économique légalisé pour assurer l'accès aux ressources et à la main-d'œuvre bon marché, s'appuyant sur de la construction d'une identité nationale « canadienne » qui excluait les communautés marginalisées et les peuples autochtones, scellant ainsi des rapports inégaux.

Au Québec, les symptômes de racisme structurel restent présents tout autour de nous. Les audiences autour du projet de loi 62 sont terminées et son étude détaillée est en cours au moment d'écrire ces lignes. Loin de promouvoir les idéaux universels de sécularisme, ce projet de loi régressif vise clairement les musulman·e·s du Québec. Il est même critiqué par le Parti québécois pour ne pas aller assez loin. La ministre libérale Stéphanie Vallée a suggéré d'adopter des mesures similaires à la France, tel que permettre à la police de fouiller les femmes qui portent le niqab. Tout cela est présenté sous le couvert du sécularisme et de la civilité, alors que l'intention politique est manifestement de consolider certains segments de l'électorat en mobilisant un discours sur les communautés immigrantes, particulièrement les communautés arabes et musulmanes ; en insinuant que le Québec, comme nation blanche et judéo-chrétienne, serait menacé de l'extérieur et de l'intérieur par des barbares à nos frontières et en notre sein. Ce qui est escamoté dans un tel discours est le contexte par lequel les actions des gouvernements occidentaux, dont le Canada, ont été à l'origine de déplacements de millions de personnes au Sud, et en particulier dans le monde arabe et musulman. On n'a qu'à penser au rôle du Canada dans l'occupation de l'Afghanistan, à son soutien continu à l'apartheid israélien ou au fait que cette année, le pays est devenu le deuxième plus important exportateur d'armes au Moyen-Orient, avec un contrat d'armement de 15 milliards $ avec l'Arabie saoudite.

La nécessité pour les États de créer des scénarios de menace existentielle est devenue un incontournable pour mettre en œuvre leur programme à l'étranger qui ne bénéficie qu'aux intérêts du capital. Les déplacements dus à la guerre ou à des politiques néolibérales – les minières canadiennes sont responsables de tels déplacements en Afrique et en Amérique du Sud – fournissent la main-d'œuvre « bon marché » nécessaire localement pour le capitalisme québécois et canadien.

Ces travailleuses et travailleurs, délogés par la guerre et le libre-échange, se retrouvent alors confrontés à des conditions de vie similaires à ce qu'ils et elles vivaient dans leur pays d'origine. Selon la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, les travailleurs·euses migrant·e·s au Québec font l'objet d'une discrimination systémique résultant de la structure du Programme des travailleurs étrangers temporaires. Ce programme facilite la violation des droits et libertés des travailleurs·euses migrant·e·s, selon la Commission, en forçant les migrant·e·s à travailler munis de permis de travail limités à un seul employeur, à un seul milieu de travail. Celles et ceux qui choisissent de s'élever contre les pratiques illégales de leur employeur risquent le renvoi et la déportation. Ce type d'emploi occupe une place grandissante au sein du marché du travail québécois. Les migrant·e·s sans statut font face à des barrières structurelles encore plus grandes que les citoyen·ne·s ordinaires sur le plan du respect de leurs droits. On estime qu'ils et elles sont entre 40 000 et 100 000 à ne pas avoir accès au système éducatif, à des soins de santé, ni au plein respect de leurs droits et libertés, et cela, tout en courant le risque d'être déportés à tout moment.

Pendant ce temps, les Premières Nations vivent dans des conditions similaires à certains pays du Sud. Selon les Nations unies, le Canada se place entre le 6e et le 8e rangs pour son indice de développement humain, mais en limitant l'échantillon de population aux seules Premières Nations, le pays se place quelque part entre le 63e et le 78e rangs.

Contester les fondements du racisme structurel

Notre manière de nous organiser autour de la question du racisme est une question de premier ordre au Québec, alors que l'élite utilise des sentiments identitaires rigides et rétrogrades pour maintenir une position de privilège, s'attaquer aux conditions de travail et maintenir les travailleurs·euses racisé·e·s dans une situation de vulnérabilité et d'exploitation. Si les appels des mouvements progressistes pour des services publics égalitaires, une commission sur le racisme ou davantage de diversité culturelle dans toutes les sphères de la société (médias, fonction publique, etc.) sont devenus les revendications les plus entendues lorsque vient le temps d'aborder le problème du racisme structurel, celles-ci ne permettent pas de s'attaquer à ses fondations. Elles ne feront que légitimer un système économique dont les racines sont plongées dans le racisme systémique et qui le perpétue. C'est plutôt par une prise en compte de la question de la race sous le capitalisme et de sa reproduction d'une classe ouvrière racisée mondiale que nous pourrons réellement nous attaquer aux questions liées au racisme. Le capital a besoin de créer un « Autre » afin de marginaliser et de raciser certaines communautés pour ses propres intérêts.

Cela signifie également que nous devons voir que les classes sont racisées et que le mouvement ouvrier doit prendre au sérieux les enjeux de migration. C'est en soutenant les luttes pour la régularisation des statuts d'immigration, pour l'autodétermination des peuples autochtones, pour la fin des interventions armées et économiques à l'étranger que nous pourrons bâtir un mouvement ouvrier à la fois fort et pertinent.

« Voici le réel enjeu moderne du travail, nous dit W. E. B. Du Bois. Voici le cœur du problème religieux et démocratique de l'humanité. Les mots et les gestes futiles ne donnent rien. De l'exploitation du « prolétariat sombre » émerge la plus-value dérobée aux bêtes humaines que la Machine et la Pouvoir cachent. L'émancipation de l'homme est l'émancipation du travail, et l'émancipation du travail est la libération de la majorité des travailleurs de couleur. »

[1] NDLR : Dans le monde anglophone, le terme de race est toujours utilisé, y compris dans les milieux antiracistes. Nous avons choisi de conserver le terme, celui d'ethnicité renvoyant à un univers de sens différent.

Illustration de Fanny Aïshaa basé sur une photo de Michaela McGuire

Traduction : Philippe de Grosbois et Marc-Olivier Vallée

Un flou juridique complaisant

Valérie Beauchamp — 2017-09-05T01:09:09Z

Entre 4 000 et 6 000. Selon le Conseil canadien des réfugiés, c'est le nombre de personnes immigrantes incarcérées chaque année par l'Agence des services frontaliers du Canada (ASFC) pour des périodes allant de quelques jours à plusieurs mois. Or, aucun protocole n'encadre la durée pendant laquelle ces personnes resteront dans les centres de détention de l'ASFC sans accusation criminelle portée contre elles.

Les raisons qui peuvent conduire des personnes immigrantes à être emprisonnées sont principalement de deux ordres : doutes sur leur identité ou soupçons de représenter un danger pour la sécurité nationale. Dans tous les cas, ces personnes aboutissent dans les centres de surveillance de l'immigration et sont soumises aux mêmes conditions que les populations incarcérées dans les prisons canadiennes.

Pendant le processus juridique auquel elles seront soumises, les services de traduction ou de soutien psychosocial leur sont difficilement accessibles. Dans leurs déplacements, que ce soit vers le tribunal ou pour une visite médicale, elles sont menottées. Enfermé·e·s dans leur cellule la nuit, constamment sous surveillance le jour, ces immigrant·e·s subissent une privation de leur liberté et pour des raisons purement administratives.

En effet, dans 50 % des cas, leurs papiers d'identité ne seraient pas en règle selon la ou le douanier qui les a contrôlés à la frontière. Dans ces situations, l'enfermement ne doit être utilisé qu'en derniers recours, si l'agent·e des services frontaliers juge que la personne présente un risque de ne pas se présenter au rendez-vous qui lui permettra de réguler son statut.

Or, un flou juridique existe quant à l'application des directives de l'ASFC pour décider si une personne doit être incarcérée ou non. Selon Philippe Desmarais, militant à Solidarité sans frontières, un réseau impliqué dans les luttes immigrantes, il s'agit de décisions arbitraires où les préjugés racistes des individus chargés de surveiller les frontières canadiennes pèsent lourd dans leur décision de faire emprisonner ces personnes.

En effet, comment décider qu'un individu disparaîtra dans la nature une fois admis sur le territoire ? Sur quels critères se base un ou une douanière pour décider si une personne présente un danger pour la sécurité du pays, si ce n'est sur son pays d'origine et ses traits physiques ? Pourquoi certaines personnes sont soupçonnées de ne pas présenter de vrais papiers, alors que d'autres, les populations blanches d'Europe par exemple, ne font jamais face à ce genre de soupçons ? Laisser ces décisions aux mains d'individus ne fait que reproduire les schèmes racistes déjà présents dans la société par un amalgame entre criminalité et immigration.

De fait, ce qui conduit à l'incarcération de ces migrant·e·s relève du racisme structurel où des processus sociaux rendent certains corps visibles en assignant une signification particulière (dangereux, misogyne, homophobe, incivilisé) à des traits physiques alors que d'autres corps demeurent invisibles et peuvent traverser les frontières aisément. Les significations attribuées aux corps des personnes racisées renforcent les catégories de bons/mauvais immigrant·e·s et conduisent au profilage racial. Ainsi, paradoxalement, cette construction sociale des corps visibles permet en retour une invisibilisation de ces personnes en les soustrayant de l'espace public par un processus arbitraire et en les enfermant dans des prisons conçues spécialement pour elles.

Onickakw !

Sipi Flamand — 2017-09-05T01:06:05Z

En 2008, Sipi Flamand conduit des recherches par ses propres moyens sur les habitudes de consommation de sa communauté. Il se déplace au dépotoir, documente le gaspillage et l'accumulation de déchets qui détruisent la nature. Il se questionne sur les causes de cette surconsommation et de la pollution alors qu'il considère les peuples autochtones comme étant de grands défenseurs de l'environnement et de grands écologistes.

En 2012, le mouvement Idle no More se lève, mais il a l'impression que sa communauté ne suit pas l'appel, qu'elle accepte ce qui se passe sans réagir. Il décide alors d'écrire ce manifeste afin de « réveiller les jeunes et les gens en général quant à leur responsabilité face au territoire » (« onickakw ! » signifie « réveillez-vous ! » en atikamekw). Il croit que cette nouvelle génération est plus ouverte et consciente des causes historiques des maux de sa communauté – les réserves, les pensionnats, le changement forcé de mode de vie, la Loi sur les Indiens – et que ce sont eux qui doivent transformer leur communauté et sensibiliser les générations précédentes. « Pour changer sa vision des choses, il est nécessaire de reconnaître son passé. »

Sipi Flamand prépare actuellement un court métrage avec la Wapikoni mobile qui sera diffusé en 2017.

ONICKAKW !

Regardez ce que nous a prêté notre Mère la Terre.
Un immense territoire où nos ancêtres ont vécu.
Notre territoire était la maison, le garde-manger et la pharmacie de notre peuple.
C'est sur cette terre qu'ils se sont civilisés en harmonie avec la nature.
Ils se sont joints à leurs frères et sœurs dans la forêt, qui leur donnait la vie afin de subvenir à leurs besoins.
Où en sommes-nous rendus ?
Les déchets, est-ce vraiment ce que nous voulons montrer à notre Mère la Terre pour dire que nous l'aimons ?
Quel respect !
Les consommateurs que nous sommes devenus sont dépendants de la société occidentale.
Pourtant, ce n'est pas de cette façon que nos ancêtres vivaient.
Je ne dirais pas que cela est dû à l'évolution de notre peuple, mais bien à la lâcheté !
La prochaine génération ne pourra plus vivre de chasse ni de pêche, car nous ne faisons rien pour défendre notre territoire.
Notre Mère la Terre est en train de se faire massacrer et nous contribuons à cette destruction.
Cet écocide est en train de tuer notre peuple au profit des capitalistes.
On nous a mis dans des réserves pour que l'on cesse de bouger, de vivre.
Je peux affirmer que c'est aussi pour nous cacher du reste de la société.
Comme si nous étions une menace pour leur développement, alors que c'est notre culture qui est en danger.
L'injustice qui découle de la Loi sur les Indiens est en train de nous tuer.
Voilà comment ils nous remercient de les avoir accueillis.
L'argent, maintenant indispensable pour vivre et même pour survivre, est en train de nous étrangler : une contribution du Canada pour nous faire anéantir.
C'est tout un mode de vie qui a été perturbé.
L'alcool, la drogue et l'absence d'éducation dans la communauté entraînent des problèmes.
Nous sommes des oubliés de la société.
On nous traite de profiteurs, alors que ce n'est pas ce que nous sommes.
Que dire des pensionnats, qui ont dénudé notre peuple et nos traditions, de ce dénuement qu'il ne faut pas oublier ?
Nous avons toujours été un peuple autonome et indépendant, fier de son histoire et de ses origines.
Nous n'avons jamais eu besoin de personne et encore moins d'un gouvernement pour nous dire quoi faire, quoi penser, où et comment vivre.
Non !
Nous vivons libres, selon nos lois et nos traditions, sur les territoires qui nous ont été légués par nos ancêtres et que nous voulons et devons transmettre à nos enfants.
Malgré des conditions difficiles, nous avons toujours réussi à vivre, à prospérer, à nous épanouir, à être heureux.
Il n'y a pas de raisons pour que cela cesse tout à coup.
Que se passe-t-il ?
Il nous faut à tout prix retrouver notre liberté.
Fini l'inertie !
Réveillez-vous les jeunes !
Il faut défendre notre Mère la Terre et la cause de nos grands-parents et parents.
Allez chercher les jeunes des autres communautés afin de nous unir et de marcher ensemble, car l'union fait la force pour défendre une cause.
Montrez que l'unité est bien présente.
Plus nous serons nombreux, plus nous serons forts.
Battez des tambours et criez pour nous, pour l'avenir de nos peuples.
Marchez aussi longtemps que vous le pouvez.
Ce n'est pas maintenant qu'il faut céder.
Dansez tant que vous le pouvez !
Faites entendre la voix des jeunes, la voix de l'avenir !
Faites bouger la communauté, le territoire, le pays et le continent !
Soyez fiers d'être Atikamekws !
Soyez fiers d'être membres des Premières Nations !

L'intersectionnalité, cette approche qui dérange

Leila Bdeir — 2017-09-05T01:02:42Z

Approche forgée au tournant des années 1980 dans les espaces militants et ayant fait son entrée dans le monde universitaire au début des années 1990, l'intersectionnalité désigne la prise en compte des diverses relations de pouvoir qui traversent les individus et la manière dont celles-ci se renforcent mutuellement.

Dans un important ouvrage paru cette année, Intersectionality, Sirma Bilge et Patricia Hill Collins ont voulu démystifier l'intersectionnalité pour démontrer, entre autres, comment cette vision des inégalités sociales est essentielle à l'action politique.

Dans le premier chapitre, les auteures font un survol des diverses façons de penser l'intersectionnalité et des définitions qui lui sont accordées. Elles citent notamment Sumi Cho pour nous rappeler que ce n'est pas ce que l'intersectionnalité est qui compte, mais ce que cette approche permet de faire.

Ainsi, l'intersectionnalité est importante non pas parce qu'on réussit à la défendre théoriquement, mais en raison surtout de ce qu'elle permet d'accomplir politiquement. Cet ouvrage nous rend incontestablement cette idée. De l'intersectionnalité comme stratégie de contestation sociale dans un contexte néolibéral à son application comme véhicule d'éducation critique, Bilge et Collins n'ont de cesse d'offrir aux lectrices des exemples de comment cette approche sur le terrain dépasse les débats théoriques et sous-tend des luttes pour une plus grande justice sociale, politique et économique.

Les auteures proposent des analyses de nombreux cas, depuis les politiques du deux poids deux mesures économiques et sociales sur lesquelles est fondée la FIFA jusqu'au hip-hop comme foyer de contestation artistique et politique des jeunes Afro-Américains. Ce faisant, elles rendent visible la grande polyvalence de la démarche intersectionnelle dans le travail de justice sociale.

Elles affirment que bien que l'intersectionnalité nous fournisse des outils conceptuels pour analyser le pouvoir étatique et le capitalisme mondialisé, c'est d'abord sur le vécu des individus que cette approche est pertinente. Elle leur permet de rendre compte des impacts concrets de ces relations de pouvoirs structurels sur leur vie quotidienne. Les auteures rappellent qu'en cela réside l'espoir de transformations sociales à venir.

En transposant ces mots dans l'univers des initiatives militantes auxquelles je participe depuis les 17 dernières années, je me suis rendu compte que l'espoir était effectivement au rendez-vous. Or, je ne m'étais jamais autorisée à imaginer, et encore moins à nommer, ma démarche comme étant motivée par l'espoir. Voilà tout le pouvoir de ce livre ; en élucidant les liens étroits qui peuvent exister entre une théorie sociale et le travail politique, les auteures nous permettent à nous, les militantes, de constater le pouvoir émancipateur des démarches politiques conçues à partir de la complexité des réalités humaines, et non malgré elles. Ainsi, elles nous offrent la possibilité d'adopter de nouveau une posture d'espoir décomplexée. Une telle lumière politique et personnelle est précieuse pour nous qui militons ici au Québec, face aux tentatives constantes d'effacement des luttes des personnes minorisées.

L'identité restituée

Dans le chapitre 5, Sirma Bilge et Patricia Hills Collins proposent un défrichage méticuleux des débats qui entourent la relation entre l'identité et l'intersectionnalité. Elles nous rappellent que les débats académiques reflètent souvent une posture très critique concernant la pertinence de l'identité et de l'intersectionnalité pour les projets de justice sociale. Or, tout au long de la lecture d'Intersectionality, ces auteures nous présentent des cas précis qui confirment le pouvoir émancipateur de cette approche. Elles nous démontrent d'ailleurs comment, historiquement, l'intersectionnalité a servi efficacement d'outil d'analyse permettant l'articulation d'identités individuelles et collectives plus larges et, par le fait même, une affirmation de soi politique importante pour des populations autrement marginalisées. Or, il existe aujourd'hui beaucoup d'amalgames sur comment l'identité se conjugue à l'intersectionnalité. Les auteures nous rappellent que l'intersectionnalité dépasse ce point d'ancrage dans lequel beaucoup la croient confinée comme théorie de l'identité. Cette façon de percevoir l'approche intersectionnelle en sciences sociales, bien souvent véhiculée par ses détracteurs, oblitère les dimensions collectives qu'elle porte.

Militante dans des espaces féministes et antiracistes, le rapport entre l'intersectionnalité et l'identité m'interpelle tout particulièrement. En tant que femmes racisées vivant au Québec, nous devons inévitablement lier nos luttes contre le sexisme aux luttes contre le racisme. Or, nous avons souvent entendu que le féminisme dont nous faisons la promotion relève principalement d'une posture identitaire. Cette association n'est pas neutre ; elle sert à porter atteinte au travail des féministes critiques d'une démarche politique universaliste qui tend à gommer les inégalités entre les femmes de même qu'au sein des espaces des luttes politiques. Selon cette interprétation, l'intersectionnalité serait un outil qui facilite le repli identitaire, permettant d'alimenter les divisions entre féministes et de démoniser les femmes blanches. Toutefois, comme le soulignent si justement les auteures d'Intersectionality en se référant au projet politique mis sur pied par des féministes noires aux États-Unis, le problème n'est pas le fait de mettre l'accent sur l'identité, mais plutôt sur une identité considérée minoritaire.

Bilge et Collins offrent en cas de figure l'émergence du hip-hop des jeunes Afro-Américains comme exemple de l'interaction entre l'intersectionnalité et l'identité. Autant l'intersectionnalité que le hip-hop refusent la vision de l'identité qui met en opposition sa dimension individuelle et collective. La conscience collective politique émerge justement lorsque les individus font le lien entre leur condition personnelle et des forces politiques et sociales plus grandes qui opèrent sur eux. Loin de s'en cacher, le recours à l'identité devient pour le hip-hop un outil de critique sociale et de contestation politique.

Il est possible de faire un lien fort intéressant avec le travail au Québec de plusieurs d'entre nous, féministes musulmanes. Parmi les slogans les plus populaires avancés en Occident au sujet des femmes musulmanes est celui de la nécessité pour elles de s'émanciper de l'emprise de leur communauté. Plusieurs d'entre nous n'ont de cesse de dénoncer la nature extrêmement sexiste du racisme auquel font face nos communautés. Ainsi, nous refusons de servir de levier pour justifier les discriminations qui sévissent contre les garçons et les hommes musulmans qui vivent au Québec et nous reconnaissons qu'une telle démarche n'a pas comme priorité notre émancipation. Par ailleurs, il est impossible pour nous de transformer notre condition sans reconnaître d'abord comment la catégorie « femme musulmane » a été construite au Québec à l'intersection entre les systèmes de race, de classe, de genre et de sexualité. Donc, comme pour le hip-hop, le refus pour moi, féministe musulmane, de choisir entre qui je suis en tant qu'individu et comment je me définis comme membre d'une communauté n'est pas seulement une réalité politique inévitable, mais aussi un choix politique émancipateur.

Intersectionality est un outil important pour le travail concret d'activisme et d'enseignement. J'enseigne les humanités au Collège Vanier et Intersectionality confirme pour moi l'importance de maintenir une approche qui prend en compte les expériences des étudiantes. Encourager les jeunes à imaginer un modèle de réussite sociale qui s'articule à l'intersection de toutes les complexités qui caractérisent leurs vies plutôt que de leur demander d'en faire fi, voilà un enseignement au potentiel émancipateur énorme.

Illustration : Fanny Aïshaa

Leila Bdeir, membre de la collective des féministes musulmanes du Québec et enseignante au collège Vanier

Le racisme ordinaire

Natacha Lafontaine, Amélie Nguyen — 2017-09-05T00:57:52Z

Discussion à bâtons rompus entre Natacha Lafontaine et Amélie Nguyen, deux membres du collectif de rédaction d' À bâbord ! aux parcours différents, sur le thème du racisme.

Amélie Nguyen : Quelle est ton expérience personnelle du racisme ?

Natacha Lafontaine : Je suis née en Haïti et j'ai été adoptée à l'âge de 20 mois par une famille blanche. Dès que je rencontre une nouvelle personne et qu'elle entend mon accent québécois, je dois généralement raconter mon histoire. Le masque de « l'Autre » tombe alors rapidement et j'entre dans le « Nous » québécois. Je pense que, à ce titre, je jouis d'un certain privilège comparativement aux immigrant·e·s de première, voire de deuxième génération qui ne portent pas un nom québécois, n'ont pas l'accent et qui ne maîtrisent pas parfaitement les codes culturels.

Amélie : Comment vis-tu le racisme au quotidien ?

Natacha : Le racisme au Québec est subtil. J'ai rarement vécu des expériences flagrantes de racisme. Il m'est arrivé une seule fois qu'une personne refuse de me louer un appartement. Cela étant dit, même si le racisme est subtil, il est bien ressenti . J'ai compris dès la maternelle que le fait d'être noire n'était pas un trait distinctif positif. Dans les années 1980, le discours ambiant sur les Noirs les décrivait comme des paresseux, des voleurs, etc. Il y avait aussi très peu de personnes noires à la télévision à part les enfants des publicités de Vision mondiale. Donc sans vivre d'expérience quotidienne de racisme, j'ai rapidement senti qu'une part de moi était méprisable, au point où vers l'âge de 10 ans j'étais la personne la plus raciste que je connaissais.

Amélie : Comment tes parents t'ont-ils accompagnée dans cette situation ?

Natacha : Mes parents ont eu de la difficulté parce qu'ils n'ont jamais vécu le racisme. Ils ont voyagé, mais en étant Blancs, peu importe le pays qu'ils visitent, les gens les trouvent simplement différents. Or, vivre le racisme ce n'est pas être considéré comme différent, c'est être considéré comme inférieur. Une de leurs pistes de solution a été de tenter de me faire découvrir ma culture d'origine. Je ne voulais rien savoir ! Je sais que le rejet de la culture d'origine est commun chez les enfants adoptés à l'international depuis que je suis en contact avec le Regroupement des adopté(e)s à l'international sans frontières (RAIS, www.raisf.org). Quand on est enfant, on veut être comme les autres, faire partie du groupe. La moindre référence à la culture d'origine nous rappelle qu'on ne fait pas totalement partie du groupe.

Amélie : Pour moi, comme immigrante de deuxième génération, je voulais aussi être comme les autres sans en être consciente. Plus jeune, les représentations de ce qui était normal dans les manuels scolaires, les parents, leur vie, leur nourriture, et dans mon quotidien m'ont amenée à rejeter ma culture dans une certaine mesure, à être gênée de ma différence. J'avais envie d'avoir cette famille « normale ». Ce n'est que plus tard que je m'en suis rendue compte. Ce rejet de ma culture a été vécu avec beaucoup de culpabilité. Selon toi, est-ce que le racisme est différent en fonction de la nationalité ?

Natacha : Oui, les Asiatiques sont perçu·e·s comme intelligent·e·s, travaillant·e·s, alors que les Noir·e·s courent vite, dansent bien, mais pour ce qui est de l'intelligence, on repassera ! [rires] Ce genre de stéréotypes est inculqué aux enfants par la société, les ami·e·s, les adultes qui les entourent et parfois même les parents. Je pense qu'on ne réalise pas à quel point ce type de stéréotypes affecte le processus de construction identitaire à l'adolescence et au début de l'âge adulte. Selon une étude de Ginette Morrier [1], plus la communauté d'adoption valorise la communauté d'origine, plus il y a des chances que la personne se perçoive pleinement québécoise ou qu'elle vive bien avec sa double identité. Inversement, si la communauté d'adoption rejette la communauté d'origine, il est plus probable que la personne rejette sa communauté d'adoption et qu'elle entreprenne un repli identitaire. Or, ce repli ne se fait parfois pas sans heurts. J'ai souvent entendu des personnes adoptées à l'international me raconter la douloureuse expérience d'avoir été rejetées par leur communauté d'origine et de s'être retrouvées face à un vide identitaire.

Amélie : Comment as-tu vécu ton processus de construction identitaire ?

Natacha : J'ai fait un voyage au Sénégal à 21 ans qui a été déterminant dans mon cheminement identitaire. J'ai d'abord découvert que j'étais normale. Mes cheveux, mon nez, mes lèvres, tout était standard ! Avant mon séjour au Sénégal, j'avais l'impression d'être aussi différente qu'une personne à qui il manque une jambe. Ce voyage a aussi été l'occasion d'acquérir un bagage culturel positif sur les peuples noirs. À l'université, j'avais eu l'occasion d'étudier l'esclavagisme et la désorganisation des pays africains. Au Sénégal, j'ai découvert les luttes de libération, des œuvres littéraires, de la musique et des films qui m'ont offert sur un plateau d'argent un ensemble de raisons d'être fière d'être Noire. J'ai donc enfin pu assumer ma double identité. Une identité qui est moins tournée vers la communauté haïtienne que la communauté noire.

Amélie : Je suis aussi allée à la rencontre de ma culture en vivant une période de ma vie au Vietnam. Avec le recul, je crois que j'ai voulu me réconcilier avec moi-même et réconcilier ma famille avec le départ sans retour. Aujourd'hui, je suis fière de mon identité à la fois québécoise et vietnamienne, ou peut-être ni québécoise ni vietnamienne. Je trouve d'ailleurs blessant que certaines personnes se permettent de définir mon identité en affirmant que je serais peu ou pas vietnamienne.

Natacha : Je te comprends, parfois les gens nous servent ce type de discours comme un compliment, une marque d'inclusion. À l'inverse, je suis aussi agacée quand on pointe ma différence sans raison pertinente. Le milieu militant a souvent tendance à le faire, par exemple, en saluant chaque groupe minoritaire au début d'une conférence. Si l'objectif est simplement de me saluer, je préfère être incluse dans la grande communauté des êtres humains.

[1] Ginette Morrier, « Les stratégies identitaires des adolescents de l'adoption internationale appartenant à deux groupes racisés », mémoire de maîtrise, Montréal, Université du Québec à Montréal, 1995, p. 36 à 42.

Illustration : D.Mathieu Cassendo

Le temps de la lucidité

Gabriella Kinté — 2017-09-05T00:48:28Z

« Viens t'asseoir ici, tu as une place parmi nous, tu es la bienvenue ! » J'accepte, je m'assoie parmi eux, après tout, l'intention est bonne. Pourtant, immédiatement, tous les regards se tournent vers moi. Je suis assise parmi eux et pourtant, je le sens bien, je ne suis pas « eux ».

Contrairement à une idée répandue, il ne suffit pas de faire preuve d'ouverture pour favoriser la diversité culturelle et combattre le racisme. Ce problème est d'ailleurs particulièrement aigu dans les milieux de gauche, où la bonne volonté n'est pas toujours suivie d'actions concrètes.

En relatant deux expériences personnelles, j'aimerais faire ressortir comment des individus peuvent, de bonne foi, se dire antiracistes, mais contribuer pourtant simultanément au maintien d'un racisme systémique. Mon texte vise donc à soulever les enjeux de structures plutôt qu'à dénoncer telle ou telle organisation.

Le milieu communautaire

Un organisme où j'ai travaillé s'était doté d'une politique antiraciste en vertu de laquelle on disait faire preuve d'une tolérance zéro par rapport aux propos racistes. Un soir, une usagère des services a lancé un commentaire raciste à une équipe entièrement composée de personnes racisées dont je faisais partie. Nous avons donc rédigé un texte pour dénoncer cette situation et exiger que l'organisme applique la politique en vigueur. La décision finale appartenant toutefois à la coordonnatrice, celle-ci a « décidé » que les propos n'étaient pas racistes et qu'il n'y avait donc pas de suivi nécessaire. Lorsqu'on me fit part de cette décision arbitraire, j'ai senti monter en moi une telle colère ! Au nom de quoi cette coordonnatrice blanche avait-elle la légitimité de décider ce qui relevait du racisme ou pas ? J'ai cherché à mieux comprendre et j'ai demandé pourquoi et comment elle avait jugé que les propos n'étaient pas racistes. La coordonnatrice m'a répondu que l'usagère avait tout simplement fait une « blague ». Une blague pas très drôle, concédait-elle, mais juste une blague. Comme si, en somme, une blague ne pouvait pas être raciste…

J'ai eu beaucoup de mal à me calmer à la suite de cet épisode. Au-delà de cet événement, le contexte et les dynamiques de pouvoir de mon organisme m'ont beaucoup fâchée : le fait que les personnes racisées occupent toutes des postes de première ligne et aucun poste décisionnel contribue au maintien du racisme.

Le milieu étudiant

La veille d'un camp de formation de l'Association pour une solidarité syndicale étudiante (ASSÉ), j'hésitais encore à m'y rendre et une connaissance m'a finalement convaincue d'y participer. Je ne souhaitais pas y aller seule puisque je me doutais qu'il y aurait peu de personnes racisées. En arrivant, je me retrouve face à un groupe d'étudiant·e·s. Je tente d'y reconnaître un visage familier, sans succès. C'est à ce moment qu'un jeune militant s'approche de moi, me tend un tract et me lance : « Tu dois te demander ce qui se passe ici ? » Sans attendre ma réponse, il enchaîne avec un discours de mobilisation. C'était une conversation à sens unique ; il ne m'a jamais laissé placer un mot. J'étais choquée ! Cet homme blanc est venu me servir un monologue en tenant pour acquis que je ne pouvais savoir ce qu'était l'ASSÉ. Nous étions pourtant au cœur de la lutte étudiante de 2012 et comme plusieurs, je lis les journaux et je regarde les infos. Est-il venu vers moi parce que je ne ressemblais pas au reste du groupe ?

En fait, je ressemblais bel et bien au reste du groupe, la seule différence était ma couleur de peau. Ce militant se considère sans doute comme antiraciste et il était évidemment bien intentionné. Or, sa façon de présupposer que j'ignorais tout de la lutte alors en cours et de s'adresser à moi en simplifiant le discours comme on le fait avec un enfant était complètement déplacée. Elle ne pouvait que trouver sa source dans un préjugé à mon endroit.

Racisme et espaces de gauche

Dans les deux anecdotes relatées, il y a une volonté de bien faire. Par contre, dans un contexte où les minorités vivent une stigmatisation et une discrimination continuelles, ce type de malaise n'a rien d'anodin ni d'anecdotique. Ces malaises s'accumulent au cours d'une vie et créent un inconfort dont les personnes appartenant à la majorité ne soupçonnent pas l'ampleur. Elles ne saisissent pas à quel point elles bénéficient, dans les interactions les plus simples du quotidien, du privilège de correspondre à la définition de ce qui est « normal ». Pour les autres, le sentiment d'exclusion est comme un fardeau qu'il faut porter chaque jour.

J'espère que ces deux témoignages feront réfléchir, inciteront les progressistes à revoir les politiques qui s'attaquent au racisme dans leurs organisations et à repenser les façons d'agir en général. L'inconfort que j'ai vécu s'est traduit au fil du temps en méfiance envers certains groupes et ce sentiment est nuisible pour toutes et tous, car nous gagnerions à bénéficier d'une pluralité de voix dans nos mouvements. L'une des conséquences du racisme systémique est justement le manque de représentation dans nos organisations.

Je pourrais énumérer d'autres expériences, mais je pense qu'il est aussi important d'évoquer quelques pistes de solution. De par leur direction constituée majoritairement de personnes blanches ou leurs ressources financières, les syndicats et les organismes communautaires ont la responsabilité de mettre à profit leur situation privilégiée. Ils devraient relayer dans la société québécoise certains messages qui autrement restent confinés aux cercles militants. Par exemple, lorsque Fredy Villanueva a été tué à Montréal-Nord en 2008, les organisations syndicales auraient pu donner un écho beaucoup plus grand aux revendications des militant·e·s à la suite de cet homicide et au mouvement social qui s'est levé après coup. Deuxièmement, si l'on souhaite avoir une plus grande participation des militant·e·s racisé·e·s dans les campagnes progressistes actuelles – comme celle de la campagne d'un salaire minimum à 15 $ / heure –, celles-ci devraient adapter leur discours et le matériel de mobilisation aux réalités des personnes racisées. Comme on le voit de plus en plus pour le cas particulier des femmes, les enjeux pourraient être présentés également « sur mesure » en donnant, par exemple, des chiffres sur la situation particulière des personnes racisées. Enfin, lorsque les organisations progressistes produisent du matériel de mobilisation (affiches, tracts, etc.) ou interviennent dans les médias, elles devraient s'assurer d'avoir un minimum de diversité dans les voix qu'elles font entendre.

Voilà trois exemples d'approches permettant de s'engager dans une voie où l'on peut enfin progresser ensemble. C'est ainsi, à force de corriger les lacunes au sein de nos organisations qu'un jour, lorsque des personnes racisées comme moi seront invitées à table, nous nous sentirons plus à l'aise et plus confiant·e·s, puisqu'une fois assis·e·s, tous les regards ne seront pas fixés sur nous.

Illustration : D.Mathieu Cassendo

Que révèlent les débats sur l'altérité musulmane ?

Mouloud Idir — 2017-09-05T00:30:00Z

Les représentations négatives autour de l'islam remontent à loin. Tout un imaginaire s'est créé autour de l'islam et de l'Orient, et cela était déjà observable chez des auteurs des Lumières. L'Orient y était représenté comme l'antithèse de la modernité et du progrès. Ces représentations contribueront à mettre en scène la syntaxe sur laquelle prendra forme l'islamophobie contemporaine.

Cette dernière est avant tout une expérience sociale directement vécue par les personnes musulmanes ou celles qui sont perçues comme telles. Ce sont trop souvent des actes dépréciatifs, infériorisants et humiliants qui l'accompagnent. Mais c'est aussi et surtout le fait d'être ramené sans cesse à son statut de présumé musulman. C'est une forme d'« altérisation religieuse », c'est-à-dire que l'on va considérer que les discours ou les comportements d'un individu sont déterminés par son appartenance religieuse. Ce sont aussi des discours hostiles aux musulmans en tant que groupe, avec, en dernière instance, la question de la légitimité de leur présence en Occident. Cela a beaucoup de ressemblances avec la judéophobie et l'antisémitisme des 19e et 20e siècles, même si des nuances s'imposent.

L'islamophobie occidentale n'a donc pas attendu le fondamentalisme islamique contemporain et sa critique légitime pour exister. Elle existe depuis longtemps et elle lui survivra sans doute. Divers facteurs font en sorte que la diversité des parcours et trajectoires des personnes musulmanes – ou perçues comme telles – qui sont établies au Québec depuis plusieurs décennies reste méconnue. Leur expérience de la foi est souvent réduite à des pratiques obsolètes, et on leur dénie toute réflexivité et intelligence critique. Le regard porté sur ces personnes est ainsi fortement dépréciatif, infériorisant et il contribue fortement à présenter l'islam sous la forme de ce qu'Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed appellent un problème public.

Nous constatons que le réductionnisme qui prévaut à leur égard contribue non seulement à leur stigmatisation, mais aussi à jeter le soupçon sur elles. Un doute sur leur loyauté est ainsi instillé dans les consciences. Plus fondamentalement, le regard homogénéisant et islamophobe porté sur ces personnes ne rend pas compte de la pluralité des parcours spirituels et philosophiques, de la diversité des origines, de l'existence de rapports culturels ou sociologiques qui dépassent le seul référent de la foi. Pas plus qu'il ne rend compte de l'inculturation ou de l'enracinement de l'islam québécois qui se trouve sans cesse rabattu sur l'enjeu de l'immigration, alors que ces personnes commencent à tisser racine au Québec.

Tous ces enjeux autour des personnes dites musulmanes sont donc à analyser en lien avec la constellation d'éléments qui nourrissent une conviction répandue que certains groupes de citoyens ou de futurs citoyens ne sont pas équipés des compétences sociales et politiques qui leur permettraient de jouer pleinement leurs rôles, que ce soit sous l'angle du féminisme, des droits civils, de la laïcité, voire de la démocratie tout court.

Les limitations « nécessaires » aux droits et libertés

Rappelons que l'islamophobie est un processus qui impose une image de l'Autre et contribue à son exclusion pour des motifs qu'il importe de mieux comprendre. On peut mener toute une polémique autour du mot islamophobie, on ne saurait cependant nier l'existence des effets réels qui en découlent et qui sont une autre illustration du racisme : l'islamophobie est observée factuellement, expérimentée chaque jour par de nombreux musulman·e·s bombardé·e·s en Orient et discriminé·e·s en Occident. L'existence de ce rejet, cette peur ou cette haine est validée par les méthodes et outils scientifiques les plus rigoureux : bases de données, statistiques, enquêtes qualitatives, testing. L'islamophobie est une réalité aux multiples visages, dont la pérennité et l'intensité montrent qu'elle doit avant tout se comprendre et s'expliquer par le vécu dans la société. Plus encore, elle s'incarne dans des discours et s'inscrit dans des expériences qu'il est impératif de contextualiser pour les analyser, en prenant soin, certes, de toujours distinguer discours et pratiques, mais en veillant à ne jamais isoler les premiers des secondes. Abordons maintenant ce qui nous semble en cause dans les débats actuels.

Dans notre société, la philosophie du libéralisme qui préside aux principes et normes de la vie collective présuppose une anthropologie très particulière de l'individu, du sujet pour parler comme les philosophes : une anthropologie dans laquelle la liberté est fondamentale. Et celle-ci est d'abord comprise comme la capacité individuelle d'agir de manière autonome selon ses propres désirs et intérêts (intérêts qui sont largement définis en termes économiques). Les personnes musulmanes, autant par les pratiques que les représentations leur imputent, que par leur relativisation de la centralité de la notion d'autonomie individuelle, sont perçues et présentées comme porteuses de reculs ou un frein à l'émancipation sociale.

La maxime libérale selon laquelle une « bonne vie » est nécessairement celle qui résulte d'un choix libre et celle dans laquelle l'individu acquiert des capacités correspondant à ses « propres volontés et intérêts » est sans contredit la formulation éthique dominante de notre époque. L'anthropologue Saba Mahmood insiste pour dire que c'est une attitude similaire qui caractérise la tolérance libérale et progressiste envers la violence du sécularisme, laquelle est souvent considérée comme un sacrifice nécessaire à l'établissement d'une « communauté politique libérale tolérante » [1]. Saba Mahmood s'est attelée à montrer qu'en considérant, par exemple, la notion d'autonomie comme un attribut « naturel » de l'être humain, on introduit un grand antagonisme entre l'individu et le monde social : les intérêts de l'individu s'opposent aux valeurs et aux intérêts du groupe. Or, cette distinction entre le social et l'individu ne saurait être considérée comme universellement valide, dit-elle, car elle sous-entend une anthropologie particulière du sujet qui ne peut être attribuée à tous, en tous lieux et à toutes les époques. Cette perception génère autant de violence qu'elle rend acceptables des atteintes aux libertés ou aux droits.

C'est là sans doute le point majeur sur lequel il faut s'attarder dans les réflexions : les débats sur l'islam donnent de plus en plus lieu à une sorte de parodie de contrat social qui brouille les principes démocratiques de la délibération. Cela au profit d'une sorte d'accord implicite fondé principalement sur des règles de bonne conduite. Comme si la visibilisation de certaines expressions religieuses associées à l'altérité musulmane constituait une offense morale. Ce qui contribue à l'énonciation d'un code de bienséance collective fondé sur le principe selon lequel il conviendrait de s'abstenir de choquer autrui. Il est ainsi demandé à l'Autre de ne pas causer de scandale, de respecter les codes de la civilité publique et d'apporter des preuves de la sincérité de son désir de respecter ce code [2].

La ségrégation légitimé et « acceptable »

Le sociologue Abdellali Hajjat décrivait récemment avec finesse ce qui présiderait à une sorte de volonté de ségrégation. Une sorte de racisme latent et souterrain opère ainsi. Certes, dit-il, les musulmans, ou les personnes présumées comme telles, « ont encore le droit d'avoir des droits, disposent de marges de manœuvre juridiques et politiques pour contester la volonté de ségrégation ». Mais ce qui opère dès lors, notamment au nom d'une forme de sécularisation forcée, tient plutôt à « des formes de plus en plus légales de discrimination par capillarité, tendant vers un État ségrégationniste [3] ».

Ce processus n'est possible que parce qu'est parvenu à s'instituer une sorte de régime de vérité raciste s'appuyant sur des faits construits sous la forme d'une « fiction et d'une chimère ». S'attardant sur le cas du terme « burkini », Abdellali Hajjat souligne ainsi qu'il sert « de mot-écran, puisqu'il est le code médiatique utilisé pour parler sans en avoir l'air de « femmes musulmanes voilées se baignant à la mer « . En 1989, comme l'analysait Pierre Bourdieu, la question patente – « doit-on accepter le voile islamique à l'école publique ? » – occultait la question latente – « doit-on accepter la présence de l'immigration maghrébine en France ? » » C'est l'effet performatif et l'empreinte sociale de ces débats hégémoniques.

Ce faisant, les jeux de langage autour de cette notion qu'est l'islamophobie sont d'abord et avant tout un conflit d'interprétation ou, pour le dire autrement, une bataille idéologique pour dire la vérité du monde social. Si ce régime de vérité touche aussi la gauche de plein fouet, c'est surtout et notamment (car les raisons sont multiples et profondes) parce qu'à ses yeux les personnes dites musulmanes opèreraient une sorte d'auto-ségrégation en refusant de faire les compromis nécessaires qu'exigeraient implicitement le consensus libéral et séculier.

Démocratiser le sécularisme

Pour mieux prendre la mesure de cette interpellation démocratique, je fais le choix, pour finir, de donner la parole au philosophe Étienne Balibar : « Il n'existe rien de tel qu'un conflit purement religieux dans le monde d'aujourd'hui, et tout affrontement entre des représentations et des communautés religieuses, ou entre elles et leurs antithèses séculières, est toujours fondamentalement politique. Un discours et une institution « publics « qui tirent essentiellement leur légitimité d'une formation historique nationale (et donc nationaliste, y compris sous la forme « républicaine « ) n'est pas en lui-même plus universel ou universaliste que le discours d'une religion transnationale. En tout cas son degré supérieur d'universalité ne peut se proclamer a priori : il faut le démontrer expérimentalement, en particulier sur le terrain des possibilités d'émancipation qu'il offre à ses citoyen·ne·s. Lorsqu'une différence religieuse ou théologique devient conflictuelle (et il nous appartient à chaque fois de déterminer les conditions qui cristallisent le conflit ou le rendent antagoniste), il est plus juste de dire qu'elle ouvre tout grand le champ de la concurrence entre des cosmopolitismes alternatifs. Et de la même façon je voudrais essayer de montrer qu'elle forme le siège d'une concurrence entre des « sécularismes « alternatifs [4]. »

Ce point de vue me semble inspirant. Il conduit notamment, et en ce qui nous concerne, à poser l'importance d'une refondation critique de l'idéologie du sécularisme. Mais aussi de prendre la mesure d'une forme de transcendance que l'on fait jouer à l'État, cette entité envers laquelle il faut faire preuve de vigilance et de critique quant à sa prétention à contenir et à arbitrer le problème de la religion et de la culture (autrement dit la question de l'idéologie) de façon impartiale, démocratique et émancipatrice. Il faut remettre ce débat sur un terrain politique qui me semble plus porteur. Cela exige de passer – aussi bien au niveau de l'État que de la société civile – à des formes de vivre-ensemble qui excluent l'exclusion et qui démocratisent la démocratie. Cela ne sera favorisé qu'à la condition de passer d'une problématique des croyances à celle des intérêts collectifs. De façon à faire émerger pratiquement et de façon effective, non pas contre les croyances mais à côté d'elles, les intérêts (des formes de commun) qui sont irréductibles à des « identités », peu importe leurs assises : idéologiques ou métaphysiques. Le débat sur la laïcité devrait s'inscrire dans cet horizon.

[1] Voir son excellent livre Politique de la piété. Le féminisme à l'épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte, 2009.

[2] Nadia Marzouki, « Offense morale contre liberté religieuse », Revue française de science politique, vol. 61, no 65, 2011, p. 839-865.

[3] Abdellali Hajjat, « La volonté de ségrégation », Quartiers XXI, 30 août 2016.

[4] Pour en savoir plus : http://www.raison-publique.fr/article452.html

Mouloud Idir, responsable du secteur Vivre ensemble au Centre justice et foi

Illustration : D.Mathieu Cassendo

Décoloniser nos relations

Valérie Beauchamp — 2017-03-08T14:53:58Z

En 2004, en territoire mohawk à Kanawake, la Fédération des femmes du Québec (FFQ) et Femmes autochtones du Québec (FAQ) signaient un protocole de solidarité qui inspire toujours les relations entre les deux organisations. Pour mieux comprendre les origines de ce processus et les leçons à en tirer, À bâbord ! a rencontré Michèle Asselin, présidente de la FFQ à cette époque.

Pour Mme Asselin, cette entente est un « texte fondateur de la reconnaissance explicite du colonialisme par la FFQ et de la nécessité d'établir une alliance de nation à nation avec les femmes autochtones ». Cette démarche représente une leçon pour les enjeux d'inclusion des personnes racisées au sein d'espace de lutte à majorité blanche. Quelques années avant, la FFQ se questionnait sur l'absence d'adhésion de FAQ à leur organisation. Ainsi, en 2003, la direction de la FFQ a adressé une demande officielle à FAQ pour que celle-ci joigne ses rangs dans l'optique de travailler de concert sur les enjeux des femmes. Cette demande témoignait d'une volonté de rapprochement et de solidarité. Or, les femmes de FAQ n'ont pas voulu devenir membres de la FFQ, car elles se reconnaissaient avant tout dans leur propre association. Elles ont plutôt proposé de travailler conjointement à établir des cadres de collaboration pour réaliser ce travail d'égale à égale et non dans une configuration d'une organisation devenant membre de l'autre. La réponse de FAQ illustre bien que l'enjeu de la convergence de leurs luttes respectives n'était pas leur réunion au sein d'une même instance, mais la communication entre les différents espaces de résistances et d'actions, permettant de faire valoir les voix distinctes des deux groupes. C'est ainsi qu'est venue l'idée d'écrire ce protocole.

Un partenariat entre égales

Bien que ponctuel et sur des enjeux précis, le travail de collaboration entre les deux organisations existait bien avant la rédaction du protocole de solidarité. Certains groupes membres de la FFQ avaient aussi développé des pratiques d'intervention qui tenaient compte des cultures propres aux nations autochtones avec lesquelles elles travaillaient. Il s'agit d'une première leçon. Pour être allié·e·s, il faut se connaître et avoir des bases de travail commun. Mais appuyer des luttes épisodiques n'est pas suffisant pour réellement parler d'alliance. En ce sens, l'identification du colonialisme comme rapport de pouvoir a été le point le plus marquant de cette démarche pour Mme Asselin et a représenté un renouvellement pour la Fédération de Femmes du Québec. Or, cette prise en compte du colonialisme ne s'est pas faite spontanément, mais elle est le résultat de ces pratiques de solidarité déjà présentes entre les deux groupes. Michèle Asselin le dit clairement : toutes les membres de la FFQ ont été impliquées dans le processus. Des ateliers d'éducation populaire sur les réalités des femmes autochtones et sur les rapports coloniaux que nous entretenons avec les Premières Nations ont été menés dans les groupes membres de la FFQ pour que ce poids du colonialisme soit connu et compris de toutes. « À la signature, j'ai engagé toute la FFQ, qui regroupe la majorité des groupes autonomes de femmes du Québec, alors c'était un engagement qui nous rendait responsables, nous et toutes celles qui allaient nous suivre, de concrétiser ce protocole », précise Mme Asselin. L'entente représente donc une étape dans la constitution de rapports égalitaires entre les deux groupes, qui doivent être constamment réactualisés par des actions concrètes.

Ce n'est sans doute pas un hasard si ce protocole de solidarité a émergé d'une tradition féministe : celle-ci est porteuse d'éléments à intégrer dans des démarches visant la création d'alliances entre différents lieux de luttes. De fait, l'intervention féministe appelle à tenir compte de la diversité du vécu des femmes en cherchant à les amener à trouver leurs propres solutions aux réalités qu'elles vivent. Il s'agit d'une recherche de relation égalitaire entre l'aidée et l'aidante où la notion d'experte – celle qui saurait ce qui doit être fait – est vue comme néfaste à l'émancipation individuelle et collective. Selon Mme Asselin, ces éléments ont certainement joué dans le processus ayant mené à la rédaction du protocole, car il s'agit avant tout de reconnaître l'autonomie des groupes et des individus. Cette valorisation de l'autonomie des organisations et la prise en compte de leurs revendications par les groupes majoritaires sont primordiales pour toute tentative de coalition.

Les suites du protocole

Loin d'être une fin, le protocole de solidarité n'était qu'un moyen pour concrétiser le désir de la FFQ et de FAQ de travailler ensemble de façon égalitaire, ajoute Mme Asselin. Ce désir d'action s'est d'abord concrétisé par des gestes politiques posés conjointement et par des mobilisations de la FFQ en appui à FAQ, notamment sur la question des violences envers les femmes autochtones. À d'autres moments, cette solidarité s'est manifestée en laissant le leadership aux femmes autochtones lors d'actions communes, comme en 2005, à Québec, lors du relais de la Marche mondiale des femmes. Une délégation de femmes autochtones avait accueilli la délégation internationale des femmes, puisque, sur ce territoire qui est le leur, c'était à ces femmes de recevoir les militantes du monde entier. « Il s'agissait de reconnaître qu'elles sont les premières nations du Québec et que nous ne pouvons pas nier leur présence. Reconnaître leur autonomie et leur propre voix permet de bâtir, pierre après pierre, ces rapports différents qu'on veut établir ensemble. » Depuis, cette solidarité n'a jamais été remise en question et a été réactualisée lors des États généraux de l'action et de l'analyse féministe en 2013 par un désir d'aller plus loin en rédigeant une politique qui permettrait de concrétiser davantage l'engagement pris lors de la signature du protocole. Ce travail est toujours en cours et le désir de gestes porteurs de solidarité a été enchâssé dans les orientations du congrès de la FFQ de 2015.

Les acquis de la convergence de luttes

Bien que cette démarche soit propre aux deux organisations liées par ce protocole, les éléments qui s'en dégagent livrent des clés importantes pour toute tentative de convergence des luttes. Ce qui ressort le plus fortement, c'est que les personnes que nous cherchons à inclure dans nos espaces sont déjà impliquées dans leurs propres lieux de luttes, qui doivent être valorisés comme tels. Il s'agit donc de travailler à établir des canaux de communication, basés sur une solidarité mutuelle, entre différentes organisations pour que celles-ci se nourrissent l'une l'autre. Cette convergence ne doit pas non plus se contenter de discours, mais doit aussi et surtout déboucher sur des actions politiques et des gestes symboliques, posés conjointement, où le leadership est assumé, selon les enjeux, par l'une des organisations. Ce réel désir d'agir ensemble, d'égale à égale, est une autre leçon que nous livre Mme Asselin, car, finalement, ces canaux de dialogues servent à l'action et ne sont donc pas une fin en soi. Par ailleurs, l'ancienne présidente de la FFQ nous invite aussi à ne jamais voir ce travail de communication et de reconnaissance réciproque comme un processus fini, mais comme un travail quotidien qui doit continuellement être renouvelé.

Illustration
Fanny Aïshaa, www.fannyaishaa.com

Un rattrapage nécessaire

Valérie Beauchamp, Philippe de Grosbois, Amélie Nguyen — 2017-03-08T01:41:00Z

Au cours de ses 13 premières années d'existence, À bâbord ! a régulièrement traité d'enjeux et de luttes autour de l'immigration, de l'asile politique et des relations inter-ethniques. À travers ces questions, nous avons eu l'occasion d'aborder des problématiques telles que l'intolérance et la montée de courants d'extrême droite.

Pourtant, il s'agit de notre premier dossier consacré au seul thème du racisme. Alors que les discours et les pratiques haineuses tendent à être normalisés, tant au Québec qu'ailleurs dans le monde, il nous semblait incontournable d'aborder la question cette année.

Lors de la première réunion préparatoire de ce dossier, nous avons convenu d'inviter des personnes qui agissent au quotidien sur le front des luttes antiracistes, de manière à concevoir un dossier thématique qui refléterait leurs analyses de la situation et soutiendrait leurs batailles. Plusieurs ont accepté l'invitation et la rencontre fut très stimulante, mais aussi « confrontante » pour les membres de la revue.

En effet, À bâbord ! n'est pas à l'abri de cette « difficulté à parler de racisme au Québec » qui a été abordée lors de cette rencontre. Comme progressistes, on peut en venir à se dire que nous sommes du bon côté de la clôture, et donc que « le racisme, c'est le problème des autres ». Sans une réelle prise de conscience des rapports de privilèges basés sur la race, mais aussi la classe et le genre, nous contribuons à l'invisibilisation des combats antiracistes. Une réflexion en continu est nécessaire pour s'assurer non seulement d'appuyer et de faire connaître ces luttes sur le terrain, mais aussi de mieux intégrer les principes qui les sous-tendent à nos propres pratiques.

Dans les cercles de la gauche québécoise, la question de la démocratie à l'intérieur des organisations est sur la table depuis quelques décennies. Le courant anarchiste a fait valoir avec succès l'idée qu'on ne peut réellement transformer la société si l'on reproduit les hiérarchies qui structurent le vivre ensemble à l'intérieur de nos espaces de luttes et de résistances. Dans la même veine, les féministes ont su amener de nombreux groupes et mouvements à s'interroger sur les dynamiques internes qui perpétuent les privilèges masculins.

Bien sûr, ces questions ne sont pas réglées, mais au moins, la nécessité de s'y pencher est de plus en plus reconnue. Force est de constater qu'en ce qui a trait aux personnes racisées, nous, à À bâbord !, avons un retard plus important à combler. Si l'on se penche sur les réalités vécues par une communauté uniquement au moment où une crise éclate, c'est peut-être le signe que nous en étions trop éloigné·e·s pour être sensibles aux réalités qui ont mené à cette crise. Il est donc nécessaire de faire des efforts conscients pour intégrer en profondeur à nos analyses et à nos pratiques cette dimension et les personnes qui la portent, sans alourdir la tâche des groupes antiracistes. Que faisons-nous pour créer des liens durables avec des communautés moins présentes au sein de nos organisations ?

Il faut travailler à rendre poreuses et ﬂuides les frontières de ce « Nous » afin que « l'Autre » souhaite y participer, que tous et toutes se sentent interpellés par les propos de chacun·e, que nous puissions devenir allié·e·s dans la réciprocité et marcher côte à côte. Décoloniser le « Nous », en quelque sorte. Délaisser le discours unique pour faire place à des perspectives nuancées des réalités des un·e·s et des autres, à une diversité de voix. C'est donc à une réflexion poussée sur nos pratiques que nous sommes convié·e·s ainsi que sur le sens du rôle d'alliée antiraciste en tant que revue de gauche. La coordination de ce dossier représente pour nous une première étape en vue de pousser plus loin ces réflexions. Nous considérons qu'établir des canaux de dialogue réguliers entre nos groupes est une avenue porteuse pour la suite.

Murale : Fanny Aïshaa, Guko et Monk.e & Missing Justice ; Photo : Andrew Belding