Revue À bâbord !

Ceci (n')est (pas) mon corps

Diane Lamoureux — 2014-06-12T02:03:15Z

Le corps a toujours constitué un enjeu féministe, d'autant plus que durant des siècles, les « politiques sur notre ventre » se sont longtemps faites sur notre dos. Si des hommes pratiquent de longue date (et encore aujourd'hui) l'échange de femmes en raison des capacités productives et reproductives de leur corps, il n'est pas étonnant que les mouvements et les réflexions féministes aient fait du corps des femmes un enjeu. Cela est d'autant plus important que les mouvements féministes se sont développés à une époque où, si l'on en croit Foucault, les mécanismes de domination passent largement par le biopouvoir.

« Notre corps, nous-mêmes » titrait le collectif de Boston pour la santé des femmes. « Mon corps m'appartient » scandaient des féministes un peu partout sur la planète pour réclamer le droit à l'avortement. Dans Le Deuxième Sexe, Simone de Beauvoir, dont on a essentiellement retenu le « on ne naît pas femme, on le devient », consacrait une partie importante de son ouvrage à expliquer comment l'oppression des femmes passait par l'empreinte autant corporelle que culturelle de la féminité.

Dans son sillage (et celui de Maurice Merleau-Ponty), les féministes se sont donc intéressées au corps vécu. Cette expérience du corps vécu peut autant mettre l'accent sur l'oppression que permettre de réfléchir à des modalités d'émancipation des femmes. En même temps, cette vision du corps vécu s'oppose à la vision libérale du corps comme chose et comme propriété (Locke). Paradoxalement, cette expérience du corps vécu a mis du temps à inclure le handicap au rang de ses préoccupations, puisque ce n'est qu'à la fin des années 1980 qu'on voit apparaître les premières problématisations dans ce domaine, ce qui permet d'ailleurs
d'envisager sous un autre jour les notions d'autonomie et d'indépendance.

Si l'on associe le féminisme du début du XXe siècle à la revendication du droit de vote, il faut aussi se rappeler qu'il a initié des débats importants sur les vêtements, la pratique des sports, l'avortement, la contraception et, plus généralement, le rapport au corps. La présence de féministes dans l'espace public pour revendiquer les droits des femmes les a confrontées à l'existence (et au statut) d'autres femmes présentes dans l'espace public, les prostituées. Les femmes qui se sont investies dans les mouvements en faveur de la prohibition de l'alcool (les ligues de tempérance) soutenaient également que les femmes avaient un meilleur contrôle de leur corps que les hommes, ce qui signifiait que la raison n'était pas un monopole masculin. Les défilés suffragistes respectaient une chorégraphie et abondaient en éléments symboliques reliés au corps. Bien avant les prisonniers membres de l'IRA, les suffragettes britanniques ont eu recours à la grève de la faim pour se faire reconnaître un statut de prisonnières politiques, et le pouvoir en place a utilisé à leur encontre l'alimentation forcée, comme on le fait aujourd'hui à Guantanamo. Précédant les kamikazes, une suffragette s'est même immolée en se jetant sous les sabots du cheval royal dans une course afin d'attirer l'attention sur la cause politique qu'elle défendait.

Un terrain de luttes…

Il n'est pas étonnant que la thématique du corps ait été également très présente dans le féminisme qui se développe à partir de la fin des années 1960 un peu partout sur la planète, d'autant plus que le monde occidental vivait à l'heure de la « révolution sexuelle », de la diffusion élargie de psychotropes qui questionnaient le rapport corps/esprit des civilisations occidentales et d'une remise en cause de l'éthique du travail et donc du corps productif. Pour tenter de débroussailler le terrain, j'analyserai le corps comme site de l'oppression, comme instrument de libération et comme enjeu de controverses entre féministes.

Le mouvement de libération des femmes, à défaut de territoire géographique à revendiquer, a longtemps fonctionné sur l'analogie entre le corps et le territoire à libérer des mouvements de libération nationale. L'avortement, la contraception, la violence domestique des hommes, le viol, le harcèlement sexuel, l'industrie de la mode et de la beauté, la pornographie ont rapidement été identifiés à des politiques sur notre corps qui se pratiquaient sans nous demander notre avis. Certain·e·s en ont même profité pour attribuer une étiquette « victimaire » au mouvement féministe afin de mieux le rejeter.

Le corps comme lieu matériel de l'oppression a constitué une thématique féministe de première importance. On insiste alors sur les contraintes (Guillaumin) vestimentaires (les vêtements qui gênent le mouvement), gestuelles (la retenue) ou comportementales (la réserve) ; on peut aussi mettre l'accent sur le potentiel violent (Dworkin, Romito) des rapports hétérosexuels (viol, violence physique et psychologique) et sur l'objectivation du corps féminin qui les sous-tend dans une société patriarcale ; certaines ont aussi insisté sur la maternité contrainte (Rich). Beaucoup ont remis en question les normativités corporelles, concernant le poids, la forme, la couleur, l'habillement, le maquillage, mais aussi certaines coutumes de mutilation génitale féminine (Thiam). Un peu plus tard, on a interrogé la construction sociale du handicap comme incapacité.

En même temps, le corps n'était pas vécu uniquement sous le mode de la contrainte, mais aussi comme une source de plaisirs. Sans nier l'ambiguïté possible, puisqu'une conférence de 1992 sur la sexualité des femmes s'intitulait Pleasure and Danger. Mouvements de santé et d'auto-santé des femmes, expérimentation d'une sexualité qui déborde les cadres de la maternité, réflexions sur l'alimentation, l'apparence ou l'habillement, techniques d'auto-défense ou activités sportives participaient de la vision d'un corps féministement repensé et remodelé. Les mouvements d'art féministe ont aussi transformé nos visions du corps féminin et de ses modes de (re)présentation.

La libération des femmes passait donc aussi par l'exploration de nos désirs qui ne se limitaient ni à la maternité ni à l'orgasme vaginal, mais incluaient la célébration d'un corps qui fait sexes de toutes parts (Irigaray), où biologique et culturel, sexe et genre, sont imbriqués. Le multiple des corps féminins s'oppose donc à l'Un patriarcal et totalitaire, de la même façon que l'on célèbre, plutôt que de mépriser, les expériences corporelles propres aux femmes (menstruation, grossesse, allaitement). Le corps sert alors de support à une « culture au féminin » qui s'écrirait à l'encre blanche du lait maternel (Cixous). Le corps devenait ainsi le lieu de construction d'un nouveau rapport à soi, aux autres et au monde.

On peut aussi s'intéresser aux paradoxes du corps, que ce soit à la manière queer qui insiste sur la malléabilité et la performativité et sur les possibilités de déstabilisation de l'hétéronormativité sur le mode parodique (Butler), ou encore en préconisant le passage au cyborg (Haraway). Dans ce dernier cas, il s'agit de remplacer le corps socialement construit par le corps fabriqué qui permet de rompre avec le dualisme nature/culture, être humain/animal ou encore corps/machine, dualismes qui tirent tous leur origine dans l'opposition entre le masculin et le féminin. Dans les deux cas, il s'agit de s'extirper du dualisme corps/esprit.

… et de débats

En même temps, des divergences éclataient entre féministes sur des enjeux reliés au corps : pornographie, prostitution, nouvelles technologies de reproduction humaine, mutilations génitales, voile. Plus récemment, l'apparition des Femen a suscité la controverse : ce type d'utilisation politique du corps est-il émancipateur ou relève-t-il de l'aliénation ?

Ces divergences s'expliquent largement par les différentes conceptions de l'autonomie des femmes et par le rapport au corps que cela entraîne. Si l'on conçoit l'autonomie sur le mode du sujet néolibéral performant qui subvient à ses besoins économiques et ne voit la société que sous l'angle de son réseau de proches, on peut concevoir le corps sur le mode de la possession et de la réification. Si je possède mon corps, dans une société marchande, je peux choisir de me prostituer, procréer pour autrui, vendre mes organes non vitaux, le mettre en valeur par la chirurgie esthétique, etc. Bref, considérer le corps comme un capital à faire fructifier et, compte tenu de la division sociale, sexuelle et raciale du travail, comme un de mes rares atouts économiques.

Si l'on conçoit l'autonomie dans un cadre sociétal, on insiste beaucoup plus sur l'interdépendance des êtres humains et donc sur l'idée que le corps fait partie de la personne humaine, mais qu'il doit être soustrait à la logique marchande. Dans ces conditions, on insistera plus sur la nécessité de faire participer toutes et tous au travail du care dans un cadre non marchand, surtout les personnes bénéficiant actuellement de privilèges dus à la classe, au genre ou à la race. On mettra également plus l'accent sur des rapports sociaux exempts de domination, y compris de domination physique, ce qui ramène la question du handicap comme question à problématiser socialement plutôt que comme déficience individuelle. Une partie de la tradition socialiste utopique avait tenté au XIXe siècle de s'engager dans cette voie en voulant « changer la vie » et pas simplement l'usine ou les institutions politiques. Pas étonnant que tant de femmes s'y soient engagées.

Photo : Gérald McKenzie

La marchandisation de la santé

Abby Lippman — 2014-06-12T01:55:23Z

La médicalisation est le processus qui consiste à transformer des expériences normales de la vie en « maladies » pour lesquelles un traitement médical est alors proposé. De la naissance à la mort, des menstruations au vieillissement, de l'humeur au désir sexuel, ce qui était auparavant considéré comme normal devient de plus en plus souvent un « problème » qui doit être soigné. Et on demande à celles et ceux qui sont lésés de changer au lieu de chercher à modifier le contexte social qui crée ces problèmes. Bref, on utilise des traitements médicaux et des pilules comme des modes ou des instruments de contrôle social.

L'expression n'a peut-être que 60 ans, mais le concept de médicalisation existait bien avant ; la création au milieu du XIXe siècle d'une « maladie » appelée la « drapétomanie » en est un bon exemple. Cette condition, inventée aux États-Unis, a été utilisée pour décrire le comportement des esclaves en fuite. Considérer comme une maladie mentale le fait de vouloir fuir une terrible situation, une réponse totalement saine dans ces circonstances, est un processus qui a souvent été appliqué aux femmes, médicalisées pour avoir combattu le sexisme, le racisme, le colonialisme ou d'autres oppressions entrecroisées.

Une individualisation des problèmes de santé

La « néomédicalisation » s'inscrit dans la continuité de ce processus d'invention de maladies, mais avec une approche plus complète, imbriquée dans la logique de marché et de course aux profits. Des maladies sont inventées et publicisées afin de vendre plus de pilules ; des expériences naturelles sont redéfinies comme causes de futures maladies ; le fait d'être « à risque » devient en soi une maladie qui requiert le traitement et l'observation régulière des individus… Tout cela est bien entendu très lucratif. Les mêmes logiques sont à l'œuvre dans la néo-médicalisation (et son rapport au corps) et dans le néolibéralisme (en rapport avec le corps social) : gestion du risque, surveillance constante (ADN, technologies d'imageries médicales), contrôle social des individus (par exemple l'usage du Ritalin chez les enfants plus exubérants que les autres dans la salle de classe).

Comme le néolibéralisme qui est son terreau, la néomédicalisation conçoit la santé comme une marchandise et les personnes en santé comme des ressources nécessaires à la vie économique, et cela contribue à individualiser les problèmes sociaux et à détourner l'attention de leurs racines réelles. La néomédicalisation dépolitise les déterminants sociaux et structurels de la santé en mettant l'accent sur ce que doivent faire les individus pour être en forme : gérer les risques, faire les « bons » choix, etc. Ce sont eux et elles qui sont tenus responsables de leur mauvaise santé, pas les gouvernements ou les politiques qu'ils mettent en place.

Mais lorsqu'on parle de « gestion », de changements dans le mode de vie (alimentation, consommation d'alcool ou de cigarettes, activité physique), cela implique des ressources qui ne sont pas distribuées équitablement. De plus, il n'existe pas non plus un mode de vie unique convenant à tous et toutes. Et dans tous les cas, la prévention primaire auprès de la collectivité serait bien plus efficace et équitable. Par exemple, le pourcentage élevé de femmes noires souffrant de haute pression pourrait être traité plus efficacement si on l'envisageait comme résultant du stress causé par un racisme systémique plutôt que comme la simple conséquence de choix alimentaires individuels.

Des changements structurels et sociétaux nécessaires

Faut-il résister à la néomédicalisation ? Certes, mais sans oublier de prendre en compte les inégalités et les privilèges qui peuvent jouer dans certaines dimensions de la santé de tous et toutes selon leur race, leur classe sociale, leurs capacités, leur sexualité et ainsi de suite. Par exemple, la médicalisation de la grossesse d'une femme qui n'a pas autrement de suivi médical pourrait lui permettre de consulter pour d'autres problèmes de santé. Il faut aussi faire preuve de prudence devant cette tendance à considérer tout ce que nous faisons (notre alimentation, nos pratiques, etc.) comme étant essentiellement motivé par des raisons médicales, instrumentalisant ainsi nos manières d'être en écartant la dimension du simple plaisir de ces actions.

Bien entendu, avoir un mode de vie actif, manger sainement et ne pas fumer sont de bonnes habitudes. Cependant, tout comme la consommation « responsable » ne change pas le système de production polluant et inégalitaire des biens de consommation, des changements dans le mode de vie à eux seuls sont loin de contribuer à la transformation de la société indispensable à une réelle promotion de la santé. Nous pouvons certes chercher à éviter individuellement les aliments toxiques et potentiellement cancérigènes, mais ils restent en vente et continuent d'être produits.

Évidemment, nous devons nous assurer que toutes et tous ont les ressources qui leur permettent de faire les choix les plus sains possibles. Ce n'est toutefois pas suffisant. Il nous faut démédicaliser nos conceptions de la santé et reconnaître le rôle causal des pratiques et des politiques sociales et structurelles dans l'apparition de la maladie. Nous devons aussi faire en sorte que les décideurs et décideuses politiques, les organismes de régulation (des médicaments, de l'environnement) et les gouvernements assument leurs responsabilités afin que nous puissions toutes et tous déterminer ce que constitue pour nous une vie saine, et la vivre.

L'arme du corps

Pinote — 2014-06-12T01:47:18Z

Le corps est un espace dans lequel s'inscrivent notre condition sociale, notre travail, les violences et les discriminations subies. Tout cela a un impact sur son apparence, sa longévité, sa bonne ou mauvaise santé. Mais c'est aussi un espace de liberté, de jouissance, de transgression, d'émancipation et de revendication. Le corps peut devenir outil politique.

Outil d'affirmation, dans le cas où des corps discrédités et socialement invisibles s'affichent dans l'espace public : marche des salopes, marches LGBTQI [1], marche des « sans » (sans papiers, sans emploi, etc.) en France dans les années 1990… Outil de perturbation lorsqu'il intervient dans l'espace en ne se soumettant pas aux gestes et comportements socialement attendus : die-in, mobilisations surprises comme le fait Act Up !, etc. Outil de résistance lorsqu'il s'oppose en s'enchaînant, en occupant, en se serrant dans les piquets de grève, en « désarrêtant » des camarades dans les manifs.

Mais c'est aussi le dernier instrument de ceux et celles qui n'ont rien, rien d'autre que leur corps pour hurler leur colère, réclamer la justice. Pour les sans-voix, les sans-papiers, ceux et celles qui croupissent dans les prisons, oubliés·es, les sans-travail, les sans-argent.

Grèves de la faim. Suicides. Immolations. Ces actes de mutilation et de destruction auto-imposés exposent et contestent la violence de l'État, du système carcéral ou économique, de la guerre. Actes de rage et de désespoir, à la fois personnels et politiques, ce sont aussi symboliquement des reprises de pouvoir, car l'individu soustrait son corps à la discipline de l'adversaire et devient sujet agissant, tout en faisant porter la responsabilité de l'horreur de cette situation à l'autre. Parfois cela a un effet boule de neige ; l'immolation de Mohamed Bouazizi en Tunisie a provoqué les manifestations qui ont mené au Printemps arabe. Idle No More a commencé par une grève de la faim. En revanche, cela fait six mois, au moment d'écrire ce texte, que des prisonniers de Guantánamo sont en grève de la faim et alimentés de force. Un cas parmi tant d'autres.

[1] LGBTQI : Lesbiennes, gays, bisexuel·le·s, transgenres, queers, intersexué·e·s.

Masculinité et féminité imposées

Gabrielle Bouchard, Marie-Claude Garneau — 2014-06-12T01:46:06Z

Le corps trans, au Québec, est pathologisé, médicalisé, normalisé, stérilisé. Ce dernier ainsi que l'être qui l'habite subissent les impacts extrêmes de la normalisation genrée, sans pour autant être les seul·e·s. C'est pourquoi nous souhaitons ici ouvrir le dialogue et mettre de l'avant l'importance d'aborder l'enjeu de leur stérilisation forcée comme exemple vécu d'une normalisation extrême de nos corps. Cette normalisation et cette légalisation du corps trans passent par l'imposition d'une féminité et d'une masculinité standardisées. De celles dont nous souhaitons nous éloigner ou de celles dont nous souhaitons nous rapprocher.

Au Québec, une personne trans – soit une personne qui ne s'identifie pas au sexe et au genre qui lui a été assigné à la naissance – doit subir des modifications chirurgicales pour être reconnue légalement par l'État. En effet, une femme trans doit obligatoirement subir une vaginoplastie et un homme trans doit subir une hystérectomie. Dans la mesure où elles sont volontaires ou à tout le moins non imposées, ces opérations ne sont pas mauvaises en soi. En ce qui a trait à l'enjeu qui nous préoccupe ici, le mot clé selon nous est « forcée ». Dans le cas des personnes trans, nous pouvons rarement parler de choix libre et éclairé lorsque vient le temps de choisir une opération menant à la stérilisation. Puisque c'est le seul chemin possible qui permet la pleine reconnaissance des droits et privilèges comme citoyen·ne, les personnes trans sont forcées de donner leur consentement à ces modifications irréversibles. Ce standard de normalisation du masculin et du féminin est mis en place par un groupe d'individus qui ne comprend ni ne subit les impacts de cette stérilisation.

Cette loi qui normalise, cette loi qui marginalise

L'article 71 du Code civil stipule qu'une personne doit être majeure, citoyenne canadienne et doit subir des traitements médicaux et des modifications structurelles de ses organes sexuels apparents si elle désire une reconnaissance légale de son identité vécue. Cet article de loi ne concerne que les personnes transsexuelles, transgenres, intersexes ou vivant sous un sexe autre que celui assigné à la naissance. Les groupes militants trans ainsi que leurs allié·e·s tentent d'apporter des modifications au projet de loi 35 présentement devant l'Assemblée nationale. Sans les modifications nécessaires et suggérées par les groupes soutenant les personnes trans au Québec, le projet de loi ne retirerait que l'obligation pour une personne trans de publier dans les journaux et dans la Gazette officielle du Québec son changement de nom, son adresse de même que la publication de tout changement de mention de sexe effectué au Québec.

Nous devons mettre au centre de notre réflexion la faiblesse d'une logique législative qui considère la stérilisation comme étant le déterminant des identités de genre différentes. Cette logique cherche à normaliser les corps et se pose comme protectrice du statu quo social. La chirurgie invisibilise les personnes trans tout comme la norme du genre dissimule la violence faite aux femmes et aux hommes qui se manifeste dans les comportements attendus de chacun et chacune : « Fais un homme de toi ; t'as couru après ; fais pas ta moumoune ; tu dois être dans ta semaine. » Il y a une ligne directrice imposée par une éducation, une histoire, une culture sociale et des préjugés tenaces qui invalident nos choix personnels lorsqu'ils divergent des structures établies. La stérilisation forcée impose un standard de féminité et de masculinité qui perpétue des systèmes d'oppression tels que le sexisme, la misogynie et l'hétérosexisme. Nos féminités et nos masculinités sont scrutées puis rejetées si elles ne cadrent pas dans le standard normatif. Ce dernier n'a aucun sens lorsque nous prenons la peine d'y jeter un second regard, de dépasser la simple acceptation de son existence et de sa légitimité.

La perspective trans examine notre société et met en lumière les potentiels de marginalisation. En écoutant et appuyant ceux et celles qui vivent l'imposition légale et extrême de la norme du genre, telles que les personnes trans, nous pouvons nous assurer de regarder dans la bonne direction, de toucher la bonne cible. Nos différentes féminités et masculinités, trans ou non, sont plus belles et plus fortes qu'une norme imposée et changeante selon les lieux et les époques. Elles existent et se rebellent, que le système le veuille ou non.

Photo : Luciano Benvenuto

La reine et le saumon

Dalie Giroux, Amélie-Anne Mailhot — 2014-06-12T01:37:08Z

Mani-Utenam, octobre 2012. Nous sommes sur la route 138 qui mène au chantier de La Romaine, le dernier grand projet hydro-électrique québécois qui consiste à harnacher une rivière à saumon du territoire traditionnel innu, le Nitassinan. Un groupe de militant·e·s bloque le passage des camions en direction du chantier d'Hydro-Québec, poursuivant les actions politiques menées à l'encontre de ce projet par les Innu·e·s depuis 2008. Des enfants, des dames âgées, des adolescent·e·s, quelques hommes ont établi un lieu de séjour politique directement sur l'asphalte. Sur des épinettes couchées sur la route, des affiches arborant des slogans politiques y sont posées, et la traditionnelle tente prospecteur des chasseurs s'y érige en guise de campement.

Les militant·e·s font face à une escouade anti-émeute de la Sûreté du Québec. Une vingtaine de policiers, qui sont là pour démanteler la barricade. Les camions d'Hydro-Québec, ainsi en a décidé le gouvernement et les juges de la province, doivent pouvoir se rendre sur le chantier. La police locale de Uashat Mak Mani-Utenam est également sur les lieux, en retrait. Une militante rencontrée à l'été 2013 à Uashat revient sur les blocus de 2012 et raconte son arrestation : « Je me suis avancée, les poignets offerts, entre le policier de la communauté et le policier provincial, et j'ai demandé : « Qui m'arrête ? » ». La réserve est sous la juridiction du corps policier local, mais la route 138 est une route provinciale, du domaine de la SQ.

Lors d'une autre série d'arrestations, un Innu a capté et diffusé l'image d'un père menotté, poussé dans un fourgon cellulaire, lançant entre ses larmes « Pas l'argent, mes enfants. » Méditant sur les événements à l'occasion d'une conférence, une mère et politicienne innue précise le sens de ce cri de résistance : « Dans ces rivières-là, on pêche des saumons de 32 pouces. On nourrit nos enfants avec ça. »

Colonialisme historique…

Écho politique aux blocus autochtones qui ont eu lieu partout au Canada depuis une vingtaine d'années, ce qu'il s'agit de défendre dans ce corps à corps improbable avec les fardiers et leurs escortes armées, c'est le Innu aitun, le mode de vie innu. Les Innu·e·s comprennent leur liberté politique comme le pouvoir de se nourrir d'un territoire exempt de pollution et de perturbations anthropiques déstructurantes, un territoire où les pratiques respectent les sources de la vie. Dans sa version la moins radicale, cette revendication prend encore la forme d'une demande de compensation qui tienne compte de cette perte irréparable.

C'est cette conception fondamentale de la liberté qui porte les revendications continues des Innu·e·s depuis la démarche de revendication globale amorcée à la fin des années 1970 jusqu'aux actions entreprises récemment, notamment une poursuite de 900 millions de dollars intentée le printemps dernier par le Conseil de bande de Ushat Mak Mani-Utenam contre la Iron Ore Company qui exploite à son propre profit le minerai dans le Nitassinan depuis les années 1950.

Le colonialisme est à la fois une prise de terre et une prise de corps : capture du territoire dans un régime foncier destiné à faire de la terre une marchandise (la fiction de la « Couronne ») ; capture du corps arraché à la terre nourricière par un régime de citoyenneté différencié qui détermine sur une base raciale l'ensemble des relations économiques, sociales, politiques et de droit privé de ses « pupilles ». L'affaire est maintenant bien documentée : empêcher les Indien·ne·s de manger aura été l'une des politiques de nettoyage ethnique les plus systématiquement mobilisées par le gouvernement impérial dans sa guerre d'usurpation territoriale sur le continent. La situation vécue par les Innu·e·s dans leur lutte historique et actuelle contre le Canada, le Québec, Hydro-Québec, la Iron Ore Company et le Plan Nord (ainsi que le décline le chef de Uashat Mak Mani-Utenam Mike Mackenzie dans une entrevue accordée en mai 2013) figure dans ce triste répertoire.

… et luttes actuelles

Quant au projet de La Romaine, et dans l'esprit de l'obligation de consulter dictée par la Cour suprême du Canada pour des projets d'exploitation des ressources sur des territoires traditionnels revendiqués par des nations autochtones, deux référendums ont été tenus en 2011 et 2012 dans la communauté innue concernant d'éventuelles compensations. La communauté, deux fois, a dit non au projet d'entente. La compagnie a néanmoins poursuivi les travaux. « On dit non, pis ils le font pareil », s'exclame un élu innu rencontré à Uashat cet été pour expliquer la décision du Conseil de bande de poursuivre des ententes privées avec les compagnies qui souhaitent s'implanter dans le Nitassinan. « J't'e parle, mais chu pas là », renchérit pour sa part un chasseur qualifiant la relation du gouvernement du Québec avec la nation innue.

Il y a une manière de manger qui rend libre – c'est un savoir politique dont a peut-être perdu la mémoire le peuple de l'électricité : à la suite des blocus de 2012, Hydro-Québec a obtenu de la Cour supérieure du Québec une injonction, toujours, en vigueur à ce jour qui interdit aux Innu·e·s de Uashat Mak Mani-Utenam de nuire au déroulement des travaux de La Romaine, en regard des « préjudices irréparables » que cela causerait à la compagnie d'électricité. Les Innu·e·s eux, tentent toujours d'obtenir devant les tribunaux une injonction permanente pour arrêter les travaux. Ω

Photo : Amélie-Anne Mailhot

Le corps des femmes de couleur

Leila Bedeir, Anahi Morales-Hudon — 2014-04-16T01:13:14Z

L'instrumentalisation du corps des femmes comme symbole politique par les systèmes patriarcaux a rapidement été repérée par les féministes comme un enjeu majeur dans la lutte pour l'émancipation des femmes. Les féministes ont rappelé comment l'appropriation du corps des femmes par le système patriarcal constitue un enjeu central pour comprendre la domination des femmes, mais aussi pour mieux penser la résistance. En d'autres mots, le corps est conçu comme lieu de pouvoir, en tant qu'objet mais aussi sujet de pouvoir. Aujourd'hui, au sein même du mouvement féministe, le corps des femmes immigrantes et racisées devient objet de débat et sujet de résistance.

Ce corps, en tant que lieu de pouvoir, traduit bien plus que les rapports de domination liés au genre. D'autres rapports y sont en jeu, comme ceux issus du colonialisme et du racisme. Il y a notamment une imbrication des discriminations, c'est-à-dire que non seulement les femmes immigrantes et racisées subissent de la discrimination parce qu'elles sont femmes, mais aussi parce qu'elles sont noires, autochtones, portent un vêtement facilement identifiable à un groupe confessionnel, parlent avec un accent non local, ne sont pas diplômées d'une université québécoise, vivent dans la pauvreté, etc. Tous ces facteurs se conjuguent de multiples manières dans la vie des femmes immigrantes et racisées de façon à les marginaliser davantage, notamment en les constituant en « Autres ».

Effectivement, les femmes immigrantes sont systématiquement renvoyées à leur différence, qu'elle soit physique (couleur de la peau) ou symbolique (hijab). D'ailleurs, le discours de la construction de la nation est un lieu particulièrement fécond pour illustrer ce phénomène. Au Québec, le recours à l'argument de l'égalité des sexes a permis à certaines franges politiques de mieux tracer les « frontières » de la nation. Sirma Bilge l'explique très bien dans un article intitulé « La Patrouille des frontières au nom de l'égalité de genre » [1]. Cette patrouille des frontières « implique, dans le contexte où le discours de l'égalité de genre est employé de manière tendancieuse, des pratiques symboliques qui déprécient les relations de genre et les relations intergénérationnelles associées aux groupes minoritaires, par exemple en ravalant leurs conceptions et normes sur la féminité, la masculinité, le mariage ou la sexualité, au rang d'archaïsmes ou de pathologies (marqués par la dépravation, la violence, la soumission, etc.) ». Cette démarcation des frontières a un effet très concret pour les femmes, voyant leur corps réduit à un symbole de différences.

Pour un féminisme à plusieurs visages

Pour nous il est primordial de reconnaître ces femmes comme sujets de pouvoir, et donc de dépasser cette objectivation de leur corps. Nous croyons que cette perspective est une opportunité de penser la résistance des femmes dans toute sa complexité. Le refus grandissant des femmes immigrantes et racisées de voir leur lutte compartimentée provient d'une conscience de l'impossibilité de faire des gains réels sans constamment rappeler la convergence des discriminations diverses. Cette reconnaissance nous invite à porter attention au vécu et aux luttes de résistance des femmes, en évitant d'envisager la résistance comme ne pouvant porter qu'un seul visage ou prendre une seule forme. Le travail des féministes autochtones est d'une grande inspiration. Comme l'explique Widia Larivière, cofondatrice d'Idle No More au Québec : « La violence envers les femmes autochtones est ce qui est le plus dévastateur actuellement. Saviez-vous que les femmes autochtones ont trois fois plus de chance d'être victimes de violence que les non autochtones ? Cette violence est symptomatique de tous les problèmes qui touchent notre communauté. Pour améliorer la situation, il faut donc d'abord améliorer les conditions de vie des autochtones et redonner aux femmes leur pouvoir traditionnel. [2] »

Il ne fait aucun doute que les femmes immigrantes et racisées sont aussi victimes du système patriarcal et qu'il est tout à fait dans leur intérêt de lutter contre celui-ci. Ce qu'elles font d'ailleurs. Et il est important que le mouvement des femmes adopte une approche qui permette de reconnaître leurs luttes et leurs résistances dans toutes leurs spécificités, et réussisse à penser le corps des femmes racisées et immigrantes non plus comme objet de domination, mais comme sujet de résistance à des systèmes d'oppression qui s'entrecroisent.

En reconnaissant la diversité des formes de résistance de nos féminismes, nous, femmes et féministes d'ici et d'ailleurs, pourrons formuler une critique plus complexe des oppressions et transformer les structures sociales et politiques qui perpétuent l'exclusion des femmes, notamment immigrantes et racisées.

[1] Sirma Bilge, « « ... alors que nous, Québécois, nos femmes sont égales à nous et nous les aimons ainsi » : la patrouille des frontières au nom de l'égalité de genre dans une « nation » en quête de souveraineté », Sociologie et Sociétés, vol. 42, no 1, 2010, p. 197-226.

[2] Roxane Léouzon, « Idle No More : des femmes au front », Métro, 8 mars 2013.

Merci à Délice Igicari M. Mugabo pour ses commentaires sur cet article.

Peut-on consentir à la prostitution ?

Sandrine Ricci — 2014-04-16T01:05:42Z

La question de la prostitution est complexe, car elle implique un ensemble de considérations économiques, sociales, politiques et éthiques. Elle est marquée par des rapports sociaux de pouvoir liés à la classe sociale, à l'appartenance ethnique et, bien entendu, au sexe ; les femmes constituant la très forte majorité des personnes prostituées et les hommes, des clients.

Historiquement, les féministes ont souvent assimilé la prostitution à une expression ultime de la violence des hommes à l'égard des femmes. Or, depuis quelques années, certains discours ont déplacé le débat à un autre niveau. Invoquant le principe de libre disposition de leur corps, des femmes revendiquent le droit de choisir de se prostituer. Cet argument ne déstabilise pas que les féministes, il s'inscrit dans une vaste réflexion philosophique : le concept de choix peut-il s'appliquer dans un contexte de prostitution ? Est-il possible de parler de consentement à ce qui peut être perçu comme une forme de violence ? Qu'en est-il du libre arbitre des principales concernées ?

Abolition vs réglementation

Deux écoles de pensée utilisent des cadres d'analyse qui les mènent à des conclusions antagonistes en ce qui concerne la prostitution. Sur le terrain, ces postures se traduisent le plus souvent par des actions divergentes auprès des personnes prostituées. Certaines féministes privilégient une approche fondée sur la reconnaissance du travail du sexe et la réduction des méfaits, d'autres favorisent au contraire la mise sur pied de moyens concrets permettant la sortie de la prostitution, de même que la lutte contre la marchandisation du corps et de la sexualité des femmes. Dans les milieux féministes, comme dans l'ensemble de la population, ces questions suscitent un véritable écartèlement entre deux appartenances vécues comme concurrentes et conflictuelles.

Le courant abolitionniste définit la prostitution comme une forme de violence envers les femmes et une atteinte aux droits humains des personnes prostituées, que l'industrie du sexe exploite à la faveur d'un système capitaliste générateur d'inégalités sociales qui vont en s'accroissant et de rapports sociaux induisant le sexisme, le racisme et le colonialisme.

Le courant réglementariste conçoit plutôt le travail du sexe comme une activité professionnelle légitime que des adultes consentants peuvent librement choisir. En ce sens, le problème réside dans le regard moraliste et stigmatisant que la société pose sur les personnes qui l'exercent, comme dans la répression judiciaire.

La logique politique qui prévaut dans les milieux féministes abolitionnistes peut être associée aux valeurs de gauche. Cette mouvance utopique refuse que le réel, tel qu'il s'impose à l'heure actuelle avec les lois du marché global, la mondialisation, le libéralisme sexuel et les institutions patriarcales, soit une fatalité à laquelle il faut se résigner. Cela étant dit, il existe aussi une mouvance conservatrice (et antiféministe) parmi les abolitionnistes, comme il existe des gens sensibles aux valeurs de gauche parmi les réglementaristes.

Néanmoins, la logique politique qui prévaut dans les milieux réglementaristes rejoint les idéaux et les pratiques mises de l'avant par le libéralisme. Cette mouvance plutôt individualiste voit dans la prostitution une institution immuable. Elle commande donc un certain « pragmatisme » à l'aune duquel il importe avant tout de limiter les conséquences malheureuses associées à la prostitution, principalement imputables aux législations hypocrites, aux pratiques policières harcelantes et à la stigmatisation sociale des femmes prostituées.

Un consentement sujet à interprétation

Plusieurs écoles de pensée ont soulevé les limites du consentement, à propos de la prostitution, mais aussi du « voile » islamique. Dans le champ des études féministes, des penseuses nous permettent de comprendre à quel point de tels enjeux sont complexes, surtout si, à l'instar des théories postcolonialistes comme celle de Franz Fannon, elles tiennent compte de l'aliénation des dominé·e·s, tandis que d'un point de vue féministe, on se doit d'accorder une place centrale à la parole des femmes, à la parole des opprimé·e·s.

Bien que l'anthropologue Nicole-Claude Mathieu ne prenne pas explicitement position sur la prostitution dans son article « Quand céder n'est pas consentir [1] », on peut déduire, de par son analyse matérialiste de la conscience des femmes, que la prostitution constitue une appropriation du corps et du travail des femmes par les hommes rendue possible par le patriarcat, un système de domination qui s'exerce tant aux niveaux idéologiques et symboliques que structurels et matériels.

Pour Mathieu, la prise de conscience individuelle (et collective) des femmes de leur position de dominées serait nécessaire pour concevoir le consentement à la prostitution. A contrario, pour la philosophe Judith Butler, il est illusoire de vouloir transformer ou abattre les rapports de pouvoir en jeu dans l'exercice du consentement et de la prostitution ; alors aussi bien travailler aux meilleures conditions possible de leur exercice [2]. Dans cette optique, la reconnaissance du choix individuel primerait sur la dissymétrie sexuelle. Est-ce là une façon d'affirmer, comme le souligne la philosophe Geneviève Fraisse, que le principe de liberté l'emporterait sur celui d'égalité [3] ?

Dans la perspective butlérienne, le consentement est appréhendé comme un acte valorisant la capacité d'autonomie de l'individu dans le cadre même de la domination. Dans cette optique, le consentement de la personne prostituée constituerait un choix stratégique structuré par des contraintes économiques. De plus, la pratique infiniment variée de la prostitution pourrait intégrer une part de désir et une part de consentement sans qu'il faille nécessairement opposer les deux.

La philosophe Michela Marzano considère pour sa part que le plaidoyer en faveur de la prostitution comme « pratique de résistance » et de « libération sexuelle », sous prétexte de s'opposer aux valeurs morales traditionnelles, renforcerait bien souvent l'oppression des plus faibles et le pouvoir des plus forts. Le consentement se transformerait ainsi en un moyen d'oppression servant à justifier des attitudes violentes qui tirent parti des fragilités et des failles des êtres humains [4].

La notion de consentement est donc invoquée en faveur d'un libre exercice et de la décriminalisation complète de la prostitution, incluant le proxénétisme, une question qu'examine actuellement la Cour suprême du Canada. Peut-on réellement défendre cette idée de consentement sans s'interroger sur les contraintes qui poussent les individus à consentir – céder, dirait Mathieu – à la prostitution ? Le consentement peut-il suffire comme principe justificateur ? S'opposent ainsi deux principales écoles de pensée qui ont à la base des définitions différentes de la prostitution. En dépit des divergences toutefois, les féministes s'entendent sur l'importance de mettre fin à la discrimination dont sont victimes les personnes prostituées dans le système judiciaire et d'obtenir leur décriminalisation.

[1] Nicole-Claude Mathieu, « Quand céder n'est pas consentir. Des déterminants matériels et psychiques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie », dans N.-C. Mathieu (dir.), L'arraisonnement des femmes : Essais en anthropologie des sexes, Éditions de l'EHESS, Paris, 1985, p. 169-245.

[2] Lucie Tangy, « Le sens du consentement dans l'œuvre de Judith Butler », Tracés, vol. 14, no 1, 2008, p. 1-17.

[3] Geneviève Fraisse, Du consentement, Éd. du Seuil, Paris, 2007.

[4] Michela Marzano, Je consens, donc je suis… Éthique de l'autonomie, Presses Universitaires de France, Paris, 2006.

L'auteure tient à remercier Isabelle Courcy, Lyne Kurtzman et Marie-Andrée Roy pour leur apport à cette réflexion.

L'être et la marchandise

Marie Soleil Chrétien — 2014-04-16T00:57:40Z

L'être et la marchandise Kajsa Ekis Ekman, Montréal, M Éditeur, 2013.

Dans cet ouvrage, Kajsa Ekis Ekman se penche sur deux thèmes suscitant de vifs débats actuellement, particulièrement dans le mouvement féministe : la prostitution et la maternité de substitution. Ces deux phénomènes créent un clivage entre une position dite abolitionniste et l'autre dite réglementariste. L'auteure a choisi de recenser un nombre imposant de travaux et de recherches présentant les deux positions afin de les mettre en perspective et de démontrer que l'approche prônant la réglementation contient plusieurs failles et ne s'inscrit pas dans un cadre féministe « révolutionnaire ». Son but est, en effet, de démontrer que la légalisation de la prostitution et de la maternité de substitution n'est pas en soi un moyen permettant de minimiser – voire enrayer – les violences exercées contre les femmes.

Se positionnant dans une perspective abolitionniste, l'auteure revisite les études sur ce sujet et élabore un contre-argumentaire en se basant à la fois sur des notions théoriques et sur d'autres études trop souvent mises de côté. Elle démontre que le système prostitutionnel et l'industrie de la maternité de substitution sont des produits des systèmes patriarcal et capitaliste. En ce sens, elle soutient que la position réglementariste s'inscrit dans une logique libérale de profit et de marchandisation du corps des femmes dans un système d'exploitation qui ne les prend pas en considération. Ainsi, cette position ne vise pas à changer les rapports sociaux de sexe ni à abolir les inégalités, mais plutôt à changer la vision qu'a la société des femmes prostituées et des mères porteuses dans le but d'augmenter le respect envers elles et d'encourager cette activité lucrative.

En plus de s'appuyer sur un argumentaire sociologique contre le capitalisme et les exploitations, Ekman apporte une perspective psychologique pour dénoncer ces systèmes d'exploitation. Partant du trouble de stress post-traumatique, elle traite du symptôme de la dissociation auquel sont confrontées – surtout – les femmes prostituées pour exposer le fait que d'être prostituée ou mère porteuse n'est pas un travail comme les autres, alors que la position réglementariste désavoue les effets de la dissociation afin de valoriser ce type d'activité. En effet, en parlant de leur corps comme un objet extérieur à elles et de leur sexe ou leur utérus comme un service, ces femmes ne sont pas seulement le sujet de travail ; elles deviennent l'objet même de cette activité.

Écrit de façon journalistique, ce livre est fort éclairant comme introduction à ces sujets puisqu'il regorge de données et de sources. Il est intéressant de noter qu'en plus des recherches utilisées, Ekman a aussi réalisé du travail de terrain pour recueillir encore plus de témoignages

Quand le corps des femmes donne chair au conflit

Eve-Marie Lacasse — 2014-04-16T00:48:29Z

Corps voilé, dévoilé, marchandé ; corps conspué, vendu, réclamé ; corps autodéterminé... Le corps des femmes, au sein même des féminismes, demeure un outil et un terrain de tensions, de conflits et de résistances. Les enjeux entourant le port du voile et la prostitution/travail du sexe en sont les illustrations les plus actuelles et les plus déchirantes. Mais au-delà de l'enjeu fondamental qui divise les différentes approches féministes – à savoir : est-il possible qu'une femme qui porte le hijab ou le niqab ou qui s'identifie comme prostituée/travailleuse du sexe le fasse par choix ? –, enjeu retourné de tous les bords et de tous les côtés, ne sommes-nous pas témoins de l'utilisation symbolique du corps des femmes par les féminismes dans une éternelle chicane de clocher concernant le symbole de l'oppression et non l'oppression elle-même ? Est-ce que la bonne oppression serait celle qui ne se voit pas ?

On pourrait être tenté de voir dans ces deux figures de femmes, la voilée et la prostituée/ travailleuse du sexe, un nouvel exemple des figures de la tradition occidentale que sont la mère et la putain. En réalité, qu'il soit voilé ou dévoilé, le corps féminin est toujours construit comme corps sexué, car l'enjeu est bien la sexualité des femmes (pas celle des hommes) ainsi que l'image et le rôle des femmes dans l'espace public, qu'il s'agit d'assujettir et de mettre au service de la société sexiste, raciste et hétérosexiste. Tous ces « ismes » ont le pouvoir de décider à quels rôles sexuels ce corps sera assigné et d'imposer les mesures nécessaires pour l'y contraindre.

Des visions trop tranchées

Ce que l'on peut déplorer, c'est que ces débats dans le féminisme au Québec peinent à échapper à un discours binaire et clivant et demeurent sur le terrain du corps des femmes pour croiser les armes.

La division qui s'ensuit sur ces questions au sein des féministes est bien connue. Deux visions, une abolitionniste et une autre réglementariste sur la prostitution/travail du sexe et deux positions sur l'interdiction du port du voile. Ces débats, tel que mentionné plus haut, déchirent les passions, les discours et les visions féministes. Les prises de position s'emballent, les féministes étant bien souvent pressées par le temps, entraînées, sinon contraintes, à prendre position. Dans ce climat, un processus de raidissement de la pensée est à l'œuvre.

Toutes les féministes s'entendent pour dénoncer la violence de la domination masculine et pour accuser le patriarcat d'instrumentaliser ces deux figures de femmes. Mais, hélas, nous restons trop souvent prises (et je m'y inclus) dans la logique que ce système nous impose. En d'autres mots, quand les féministes considèrent les femmes prostituées/ travailleuses du sexe et les femmes portant le foulard ou voilées comme uniquement des victimes du patriarcat, comme des êtres « aliénés » ou maintenus dans la subordination et qu'elles veulent les libérer, elles souscrivent au discours qui consacre le déni de la réalité vécue des femmes, de leur expérience subjective et collective et, surtout, qui nie la logique de rapports de pouvoir entre femmes elles-mêmes.

De nouvelles voix à prendre en compte

Et pourtant, tant bien que mal, depuis quelques années, une rupture se produit dans le discours féministe. Celle-ci nous rappelle les premières irruptions de la parole des féministes dans l'espace public, le refus de plusieurs femmes de demeurer passives et silencieuses dans la sphère privée, dans les années 1970, quand elles se mirent à exprimer avec bruit et fureur leur vécu et leurs besoins. Rapidement après cela, avec les third world feminists, ou les féministes de la marginalité, des critiques se sont élevées contre la prédominance dans le discours et la pratique féministes de certaines expériences et analyses des conditions des femmes qui ne prenaient pas en compte plusieurs expériences différentes, telles que celles des femmes migrantes, lesbiennes, autochtones, handicapées, afro-américaines, etc. Concernant le sujet qui nous préoccupe, cette fois, ce sont les prostituées/travailleuses du sexe d'abord, puis les femmes portant le foulard ou voilées qui s'engagent dans le processus, bien connu des féministes, de réappropriation de la parole des femmes par elles-mêmes en se faisant de plus en plus entendre.

Les féminismes sont donc confrontés à une prise de parole publique de femmes jusque-là sans voix et/ou que l'on ne voulait pas entendre, qui les fait passer du statut d'objet d'analyse à celui de sujet d'un discours puisqu'elles critiquent et revendiquent. De silencieuses et cachées, ou invisibles, elles font tout à coup irruption dans l'espace public où elles sont désormais plus visibles en affichant leurs convictions et en se revendiquant, à certains moments, du féminisme. Il peut sembler paradoxal que des femmes qui réclament leur droit à s'autodéterminer soient précisément celles qui posent problème au mouvement des femmes. En réalité, avec ces débats, c'est la référence à son propre combat qui interpelle le féminisme ou, plus exactement, les différentes manières qui existent de s'approprier et interpréter son message de libération.

Devant la surenchère politique et sociale, les féministes, acculées à faire des choix, sont tenues de les justifier, c'est-à-dire de se concentrer sur leurs arguments au lieu de réellement écouter ceux des autres. La distance se creuse, rendant le dialogue de plus en plus difficile et mettant en lumière qu'il nous manque cruellement un espace politique qui permet ou même encourage l'expression du dissensus entre personnes poursuivant un même objectif, celui de la libération des femmes.

Prêter le flanc

Martine Delvaux — 2013-12-08T18:28:41Z

Les exemples de nudité militante sont nombreux. Dans certains cas ils sont mixtes, dans d'autres cas ils sont spécifiquement le fait de femmes militantes. Toutefois, dans tous les cas, c'est le corps nu de la femme qu'il faut interroger, à cause de l'histoire qui lui colle à la peau, parce qu'un corps féminin dénudé sur la place publique, ça ne va pas de soi.

Contre la fourrure et pour les droits des animaux (les campagnes de publicité de l'association PETA), pour la liberté d'expression (l'artiste chinois Ai Wei Wei) ou le droit au nudisme, mais toujours pour exprimer l'indignation... la nudité est un dernier retranchement, l'arme de ceux et celles qui n'ont plus rien à perdre. Le geste de se dénuder constitue la mise en jeu d'un soi vulnérable, une littéralisation de l'expression « prêter le flanc ». C'est une forme de protestation pacifique, la liberté et la fragilité du corps debout devant la force du pouvoir. Enfin, c'est une provocation, un « attrape-moi si tu peux » politique.

Moyen emprunté par une collectivité, le corps nu est un dénominateur commun (qui relie non seulement les militantes et les militants entre eux, mais laisse entendre que ceux et celles qui exercent le pouvoir ne sont pas différents·es). Utilisé par un groupe en particulier, dans ce cas les femmes, son sens est à interroger. D'abord, il y a une différence importante entre les cas où des femmes sont dénudées en tant que femmes (et dès lors instrumentalisées, comme dans le cadre de campagnes et d'actions de PETA où semble simplement reconduit le cliché de la femme animalisée), et les cas où elles choisissent elles-mêmes ce mode d'expression : Alya Elmahdi, par exemple, la jeune femme égyptienne qui s'est dénudée sur son blogue pour protester contre la place des femmes dans son pays, ou celui des Femen, mouvement d'origine ukrainienne installé dans différents pays pour protester contre le patriarcat, les religions monothéistes et le commerce des femmes. À l'instar de Lady Godiva manifestant dans l'Angleterre du XIe siècle contre la hausse des taxes en se promenant nue sur son cheval, les Femen déploient dans l'espace public un corps parlant, théâtral et dès lors politique. « Ne posez pas, se disent-elles, vous n'êtes pas des mannequins, vous êtes des soldats » ! Contre l'immobilité du mannequin, le mouvement ; contre l'individualisme, le collectif ; contre l'effacement, l'exposition qui repose sur la marque la plus claire de la féminité biologique : les seins.

Corps contre corps

La nudité des Femen est-elle l'expression d'une oppression intégrée, sorte de syndrome de Stockholm ou de mise en œuvre panoptique où les femmes deviendraient leur propre surveillant et bourreau ? Ou s'agit-il plutôt d'une pratique oppositionnelle : espace de manœuvre braconné à même le lieu du pouvoir ? Faisant usage de vigilance et de ruse, saisissant les bonnes occasions pour se manifester (avec ce que ça comporte de risque et de perte, dans le champ symbolique et dans la réalité) dans l'espace où s'exercent et se démarquent les visages du pouvoir patriarcal, les Femen sont des tacticiennes. C'est pour cette raison qu'il faut s'intéresser à elles malgré leurs contradictions et ce qu'elles suscitent de controverse (entre autres à cause de leur rapport aux religions monothéistes qui s'exercent sur le dos des femmes – le catholicisme tout autant que la religion musulmane). Leur intérêt réside dans le fait qu'elles ne s'appuient pas sur un discours parfaitement articulé (support d'une stratégie) et qu'elles braconnent, plutôt, mettant en acte une lutte contre l'oppression des femmes. Les Femen clament un espace d'apparition pour des corps vulnérables. Il ne s'agit pas pour elles de parader ou de poser, mais de crier, brandir, bouger. Les Femen se mettent véritablement en jeu, dressant le corps féminin contre le corps policier, le corps politique discursif contre le corps érotique. Car que reste-t-il de la nudité quand des mots sont écrits sur la peau ? Quel corps, au final, est touché par les mains des policiers ?

Si on dit que les hommes jouissent des images des Femen (qui elles profiteraient de l'attention médiatique), j'ai plutôt envie de dire que devant ces images, ils se frottent les yeux. Car enfin, le corps des Femen est un corps qui se met en danger, un corps-visage qui dit, comme chez Lévinas, « tu ne tueras pas ». La poitrine nue des Femen est non seulement écrite, mais elle n'est jamais coupée de leur visage, contrairement aux publicités ou à la pornographie. Et c'est ce visage-là d'une femme en colère, d'une femme militante, qui parle.

Au moment où cet article est envoyé à l'impression (fin septembre 2013), un bruit circule autour du documentaire de Kitty Green, Ukraine Is Not a Brothel, présenté à la Mostra de Venise. Le film met en exergue le rôle joué par un homme, Viktor Svyatski, à l'intérieur du mouvement des Femen, depuis sa création. Le documentaire n'étant pas accessible au moment où j'écris, je m'en tiens aux propos d'Inna Shevchenko parus dans The Guardian, le 5 septembre 2013, où elle confirme la présence de Svyatski et son emprise, mais nie le fait qu'il ait fondé le mouvement (né, plutôt, d'un collectif de femmes). Par ailleurs, comme le souligne Shevchenko, il y a un lien à faire entre la lutte des membres de Femen contre la domination masculine dans leurs vies privées (ce que représente Svyatski), et la lutte qu'elles mènent contre cette domination plus globalement.