Revue À bâbord !

Apocalypse et utopie

Jean-Jacques Lavoie — 2009-10-29T17:22:28Z

On compte qu'entre le deuxième siècle avant l'ère chrétienne et le neuvième siècle de l'ère chrétienne, plus de deux cents apocalypses ont été rédigées par les communautés chrétiennes et juives. Aucun de ces livres apocalyptiques n'a été intégré dans le canon de ces deux communautés religieuses, à l'exception du livre de Daniel, dans la Bible hébraïque, ainsi que du livre de l'Apocalypse (Ap) du Nouveau Testament, dont la canonicité fit difficulté pendant les quatre premiers siècles de l'ère chrétienne. Mais quelle révélation (c'est ce que signifie le mot apocalypsis) cette littérature porte-t-elle au langage ? À cette question, les réponses données au cours de l'histoire ont été multiples. On comprendra donc que, pour des raisons d'espace, mon propos se limitera au livre de l'Ap et que la place nécessaire à son analyse détaillée me fera défaut.

« Être homme, cela veut dire en réalité : avoir de l'utopie [1] »

Trois grandes interprétations du livre de l'Apocalypse

Dans l'histoire, le livre de l'Ap a été interprété de trois grandes manières différentes. Dès l'Antiquité, la lecture qu'on pourrait qualifier d'allégorique fut très répandue. Elle consistait à voir dans ce livre le sens de l'histoire et plus particulièrement le sens de l'histoire de l'Église. De nos jours, la lecture la plus populaire est la lecture chronologique. Elle consiste à voir ce livre comme un guide de la fin du monde. Par exemple, la bête, dont le chiffre est 666 (Ap 13,18), a été identifiée à Hitler, Staline, le pape Jean-Paul II, Saddam Hussein, etc. Au cours des XIXe et XXe siècles, de nombreux prédicateurs ont aussi utilisé ce livre pour prédire la date exacte de la fin du monde. Bien entendu, tous se sont fourvoyés ! Outre le fait qu'elles ne respectent pas le genre littéraire du livre de l'Ap, ces deux lectures sont erronées, la première parce qu'elle enlève au livre son caractère historique et donne à son message un sens strictement atemporel, et la seconde parce qu'elle transforme le livre en grotesque calendrier des grands événements de l'histoire de l'humanité. Depuis déjà plusieurs décennies, une troisième lecture s'est imposée dans le monde de la recherche universitaire : la lecture historico-critique. Les partisans de cette lecture visent à situer le livre dans son milieu historique et culturel, à savoir les croyances apocalyptiques juives et chrétiennes du Ier siècle, et tentent de décrypter le langage symbolique régissant ce milieu. Ils se demandent aussi quels événements, dans l'histoire des christianismes des origines, ont conduit à la naissance d'un tel livre. Bien que la réponse soit très complexe, on peut dire que ce livre est apparu pour donner de l'espérance aux chrétiens qui étaient persécutés. En effet, maints passages de l'Ap font penser aux persécutions de Néron en l'an 64, mais aussi et surtout aux massacres des chrétiens organisés sous Domitien entre 81-96. Par exemple, la description de la Bête en Ap 13 fait allusion au culte des empereurs qui, à la fin du Ier siècle, était devenu le test de bonne citoyenneté. À quiconque était suspect de desseins révolutionnaires ou de pensées subversives, on pouvait demander de brûler un peu d'encens devant l'image de l'empereur, et le refus était punissable de mort. À Éphèse, on peut toujours voir les restes d'un temple voué à Domitien. Ap 13 combat donc ceux qui font du prosélytisme au moyen de la religion civile qui déclare divins l'État et ses dirigeants. Les chrétiens n'acceptent pas d'être formés par ce système totalitaire, ni d'agir servilement selon ses directives politiques, sociales et économiques : ils n'acceptent pas la marque sur la main (symbole de l'activité) ni sur le front (symbole de la personne), marque pourtant nécessaire pour quiconque veut acheter et vendre (Ap 13,16-17). Ils refusent cette concentration du pouvoir qui engendre inévitablement une concentration des biens. Au milieu de ces injustices et de ces infamies, les petites communautés chrétiennes disséminées dans l'Empire représentent aux yeux de l'apocalypticien des contre-modèles, un contre-pouvoir légitime.

Ce livre peut-il être encore signifiant aujourd'hui ?

Bien entendu, le chrétien répondra à cette question par l'affirmative. Pourtant, cette réponse ne va pas de soi lorsqu'on constate que la triste et folle histoire de l'actualisation de ce livre au cours des deux derniers siècles a donné lieu à de nombreuses idéologies alarmistes et asservissantes, qui ont nourri des rêves de sectaires névrotiques repliés sur eux-mêmes. À titre d'exemple, on peut rappeler le drame des davidiens de Waco, au Texas. Force est donc de constater que le succès des diverses interprétations actualisantes dépend encore de leur capacité à répondre aux attentes et aux exigences de leur auditoire crédule et peu critique, plus que de leur arrimage avec le message historiquement conditionné du livre lui-même.

Est-ce à dire que lire l'Ap en vue d'y trouver un message possible pour les lecteurs d'aujourd'hui, tout en respectant son contexte originel, est une tâche impossible ? La tâche est certes très difficile, mais elle n'est pas irréalisable. Pour réussir une telle lecture, il faut d'abord éviter le piège d'une juxtaposition acritique des conditions passées et actuelles. Il faut également et surtout remettre en question toutes les interprétations qui visent à occulter la réalité des opprimés, à légitimer la domination tyrannique et à enlever toute légitimité à ceux qui luttent contre elle. Car loin de promouvoir le désengagement et de favoriser une sorte de piétisme puritain, plein de mépris pour le monde, le livre de l'Ap – et c'est vrai aussi du livre de Daniel qu'il faut situer au temps des persécutions sous Antiochus Épiphane – lutte contre le découragement qui guette les croyants en temps de crise et les exhorte à tenir bon en dépit des malheurs qu'ils connaissent. Autrement dit, le but du livre de l'Ap est avant tout pratique : son auteur veut susciter un mouvement de résistance et inviter les croyants à affronter avec courage et fermeté le système totalitaire qui est à l'origine des persécutions et des injustices. Il est vrai que l'étrange langage apocalyptique a donné lieu à des malentendus, mais celui-ci a une résonance politique quand il s'oppose aux mensonges de ceux qui cherchent à imposer leur volonté au reste du monde. Le livre de l'Ap n'est pas une échappatoire aux dures réalités de la vie lorsqu'il dénonce l'insolence des tyrans. Il ne recommande pas un attentisme sans espoir lorsqu'il exige l'obéissance à la Loi divine, laquelle ordonne, entre autres choses, que justice soit faite à l'égard des pauvres et des opprimés. Il n'appelle pas au repli sectaire, à la démobilisation et à l'abdication devant le mal et l'injustice quand il prévoit la ruine des puissances mauvaises. Bref, la lecture de l'Ap a jadis permis à certains croyants d'affronter les catastrophes de l'histoire et de maintenir ce que le philosophe marxiste Ernst Bloch appelle « le principe espérance ». Qu'est-ce que le principe espérance ? C'est la foi en une fin, un but vers lequel, encore de nos jours, d'aucuns cherchent à se rendre et dans lequel seront abolis la rapacité et l'égoïsme des êtres humains, qui sont actuellement les principales causes des injustices économiques et de la mortalité de la planète.

L'utopie du politique

Autrement dit, le livre de l'Ap met en relief, entre autres, la dimension utopique du politique. Or, l'utopie, loin de n'être qu'une pure illusion consolatrice ou un simple romantisme social bon pour les rêveurs, a une fonction critique : en projetant dans l'avenir une vision d'un monde qui serait épanouissante pour tous, elle révèle les manques, les imperfections, les abus et les crimes du statu quo. L'utopie a aussi une fonction d'orientation et de stimulation, car si l'utopie n'est jamais complètement réalisable – ce n'est pas pour rien que le mot signifie littéralement « non lieu » –, elle peut toutefois guider et encourager l'action et la réflexion individuelle et collective. Bien entendu, la fonction de l'utopie au plan de la critique et de l'orientation pratique ne sera assurée et féconde que si elle respecte au moins deux conditions. La première, c'est de ne pas oublier dans quelles réalités concrètes se présentent ici et maintenant les situations qu'elle prétend pouvoir changer. La deuxième condition à respecter pour ne pas confondre utopie et construction chimérique, c'est de fonder son discours et son engagement sur une éthique de la responsabilité et de la libération, une éthique dont la référence centrale est le visage d'autrui. Pour le juif comme pour le chrétien, cette éthique est centrale dans sa foi, car de nombreux textes, tantôt à teneur sapientiale (Proverbes 14,31 et 17,5), tantôt à teneur apocalyptique (Matthieu 25, 31-46) l'invitent à penser Dieu en partant de l'absolu qui se manifeste dans le visage d'autrui. Pour l'utopiste qui se surprend à rêver de l'existence de Dieu, il ne saurait donc y avoir d'alternative entre théocentrisme et anthropocentrisme. Tous deux sont en convergence. Les trois textes évoqués ci-dessus indiquent clairement que c'est l'autre, et plus particulièrement le plus pauvre, qui médiatise la théophanie. Ceux qui croient de façon bien utopique que Dieu se révèle dans la Bible sont, par le fait même, appelés à croire que la révélation de Dieu se fait également entendre dans la voix des pauvres qui hurlent et gémissent, ici et maintenant.

[1] Ernst Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins [Questions philosophiques fondamentales. Sur l'ontologie du non-encore-être], Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1961, p. 36.

Éloge de l'action politique jetable

Dalie Giroux, Rebecca Lavoie — 2009-10-29T17:20:48Z

Prenons l'action politique par son bout le plus naïf, par sa nécessité utopique, et par sa véritable motivation. Parlons de cette forme de l'action politique dont l'objectif est de « changer le monde ». Formule creuse ? Principe d'espérance ? Impossibilité ? Évidence ? Le motus de la transformation politique et générale de la vie des communautés humaines accueille plusieurs significations, et celles-ci répondent à différentes conceptions de l'action qui mène au changement, différentes manières de comprendre l'émancipation et ses moyens.

L'histoire chrétienne de l'émancipation selon le bonhomme et la bonne femme

La gauche est traversée de manière récurrente par ces débats qui portent à la fois sur les fins de l'action politique émancipatrice et sur la nature de l'action politique requise pour atteindre ces fins. L'opposition lancinante entre réformisme et révolution aura certainement constitué l'axe organisateur par excellence de ces débats au cours du siècle dernier.

Une militante de longue date nous résumait l'affaire sous la forme de la théorie du presto, en soulignant l'enjeu de genre qui se surimposait au débat : les gars disent qu'il faut que le presto chauffe jusqu'à temps qu'il explose, les filles veulent soulever un peu le bouchon pour enlever de la pression en cours de route. Les gars, selon le modèle guerrier de la mobilisation et du sacrifice, veulent souffrir au présent au nom du bénéfice futur. Les filles, selon le modèle socialiste de la passion, proposent d'agir dans le présent pour commencer le futur aujourd'hui. Une version quelque peu édulcorée de cette comédie politique s'est jouée encore dernièrement dans le débat qui a opposé Jean-François Nadeau du Devoir et Annie Roy du collectif ATSA à propos des moyens de la lutte contre la pauvreté [1].

Ce qui est commun à ces deux approches de l'émancipation est une certaine conception de l'histoire – conception apocalyptique.

Dans la première conception, la révolutionnaire, la militaire, la masculine, il y a une seule histoire humaine, linéaire, dans laquelle les humains constitués en un sujet politique tendanciellement homogène agissent de manière concertée selon les lignes d'action qui s'imposent dans l'analyse objective des conditions de l'action telles qu'elles ont été développées dans l'anthropologie politique moderne. Ici, il y a un début et une fin à l'histoire, et la manière de changer le monde, puisqu'il n'y a qu'une seule histoire pour tous (c'est la fonction pragmatique de la notion de totalité), est le capotage annoncé de l'histoire actuelle – la crise des freitagiens de Montréal ou la contre-hégémonie des néo-gramsciens de Toronto.

Dans la seconde conception, la réformiste, l'espérante, la passionnelle, la féminine, on conçoit au sein de la grande histoire chrétienne des garçons une multiplicité de chemins, dans laquelle les humains constitués en sujets politiques clignotent, agissant de manière ponctuelle, relationnelle et locale à partir de lignes d'action qui se manifestent dans les espaces vécus, et selon une analyse qui, si elle s'inscrit dans la logique eschatologique, se développe à partir de ces situations. Des corps glorieux. Il y a bien un début et une fin à l'histoire, mais plusieurs chemins à emprunter pour changer le monde puisqu'il y a une multitude d'histoires. Logique historique sacrificielle du foyer, de l'hôpital et de l'école plutôt que de l'armée. La conception de l'action politique qui se joue ici est organisée par l'idée d'une réalisation quotidienne des potentialités créatrices des relations humaines telles qu'annoncées dans la grande histoire garçonne.

Dans les deux cas, il s'agit d'une conception de l'action politique émancipatrice organisée par l'horizon de l'Apocalypse. Le garçon-prophète qui crie à qui veut l'entendre que la crise est tout au bout, la femme-infirmière qui s'affaire à soulager les ouailles et à gagner le ciel du couple militant. Ainsi, dans la grande gauche, les modes d'actions politiques sont traditionnellement validés par leur capacité de s'inscrire sous l'une des rubriques comprises dans l'horizon apocalyptique, le bonhomme ou la bonne femme. Il s'agit aussi d'une conception autoritaire de l'émancipation : elle est dite d'en haut, elle est jugée d'en haut. C'est ainsi que tant d'intellectuelles de gauche passent une bonne partie de leur activité pensante à maudire le peuple qui n'est pas à la hauteur de l'histoire.

« Ça ne sert à rien ce que vous faites »

Prenant position de manière polémique contre cette double culture sacrificielle de la militance, culture qui génère – et ce n'est pas rien – des passions tristes, nous voulons faire valoir ici une autre conception de l'histoire et une autre manière d'envisager l'action politique émancipatrice.

Dans cette histoire, il n'y a pas d'âge d'or de l'humanité, il n'y a pas de jugement dernier, il n'y a pas de paradis terrestre. Il n'y a pas non plus de totalité saisissable par l'humanité intersubjectivée sous le nom de Dieu, d'Esprit ou de prolétariat, et il n'y a pas de fin de l'histoire sous la forme de lendemains qui chantent ou de catastrophe globale inévitable. Dans cette histoire, il y a du vivant présent, des passions et des actions sans cesse renouvelées dont les effets s'épuisent infiniment. Dans cette histoire, les formes communes du politique sont contingentes. Dans cette histoire, il n'y a pas un sujet humanité, il y a des expériences indéfinies de l'humanité.

Agir politiquement, dans cette histoire dégrisée, dans cette perspective pauvre en promesses et riche de toutes les virtualités, c'est agir non pas dans la perspective d'un futur annoncé dont est garant un passé écrit dans l'après-coup, mais agir au nom même de l'action qui est posée. Dans cette histoire sans début et sans fin – ô sacrilège ! – l'action politique est jetable. Elle vaut le temps et l'espace qu'elle occupe, parce que cette action est actualisation de la liberté politique.

L'action politique qui se vaut pour elle-même est de l'ordre d'un geste interruptif. Elle a la capacité de dévoiler, comme une sorte de théâtre cruel, les lignes de partages policiers qui organisent la société. Heuristique, elle arrive à faire voir comment fonctionne le pouvoir en rendant caduques le temps de son temps, les divisions qui organisent l'espace social qu'elle accapare : dirigeants et dirigées, manuels et intellectuels, hommes et femmes, possédants et possédés.

Cette action politique qui se joue sous le mode de l'événementiel ne sert-elle pas à rien, n'est-elle pas pur esthétisme intellectualisé, loisir bourgeois et appareil de bonne conscience ? Mais de quelle mauvaise conscience s'agit-il, dans cette bonne conscience ? Cette tache originelle qui est celle de venir au monde ? Celle qui enchaîne justement l'émancipation à l'horizon apocalyptique et à son éthos sacrificiel ? S'il est une conviction associée avec l'histoire sans début et sans fin de la pensée anti-apocalyptique, c'est que, contrairement à ce qu'en pensent les tenants du « ça ne sert à rien ce que vous faites », l'absence de culpabilité ne mène pas à l'hédonisme capitaliste, et tout hédonisme n'est pas capitaliste. Pas plus d'ailleurs que tout ce qui circule, réseaute ou se manifeste en éclats (tant des actions spontanées que des pensées qui ne trouvent pas la solution dans la structure étatique) appartienne au capital – on dit que les pratiques qui « adoptent » ce genre de modalité mouvante ont été contaminées par le néolibéralisme… drôle de paralogisme. C'est peut-être plutôt – tentons une hypothèse alternative – l'accaparement de la dette par le système culturel du capitalisme qui le permet, c'est-à-dire la transmutation de la dette envers Dieu en une dette envers la banque. C'est alors peut-être le régime de la culpabilité, l'esprit de sérieux, l'amour des maîtres (Dieu, l'Esprit, l'Humanité) et cette certitude qu'il faut souffrir – expier – pour sauver et être sauvé qui participe au fond de la poursuite de la forme capitaliste de la société (qui est alors une forme croyante et autoritaire au même titre que l'émancipation apocalyptique).

À ce titre, l'action politique jetable constitue peut-être une forme essentielle d'apprentissage : dé-réifier les formes organisées du pouvoir, désapprendre l'amour des maîtres, non pas pour mettre par terre la société dans un élan de licence égoïste (assez de cette frilosité conservatrice qui se fait passer pour une avant-garde de l'émancipation !), mais pour comprendre dans son corps et dans une relation gratuite avec d'autres humains – dans des pratiques – que ce sont les gens qui font les rapports de pouvoir, et non pas l'inverse. Déplacer, voire dissoudre les frontières qui organisent les relations de pouvoir, prendre acte de leur perméabilité, de la multiplicité radicale en leur sein et donc des débordements incessants qui peuvent s'y produire.

Abandonner le paradigme du containment, profaner : rendre indiscernables les lignes de partage de l'ordre social, voilà qui nous semble constituer une pratique du ici et maintenant, avec « les moyens du bord », et ce, sans refouler l'inquiétude qui peut nous habiter… À attendre la crise ou le grand soir ou à soigner dans l'ombre de son grand-papa, on risque de perdre la mémoire de la liberté politique – de perdre, comme tant d'autres artisanats perdus, les rudiments de la résistance.

Au prêtre qui crie au solennel, au systémiste triste, au marxiste fâché, à l'infirmière accablée et à la mère dévalorisée, nous opposons une éthique de la profanation, une contre-dramaturgie du pouvoir, un artisanat de la démocratie et une célébration du geste politique pour lui-même. Faites ce que vous pouvez et faites-le par plaisir ? Absolument. Y'a pas de mal.

[1] Voir http://www.radiocanada.ca/radio/emissions/
document.asp ?docnumero=47365&numero=62

Vous êtes ici où de l'humanité est anéantie

Denise Brassard — 2009-10-29T17:18:45Z

Depuis ses premiers livres, Paul Chamberland module le thème de l'apocalypse ; elle apparaît chez lui comme un processus, un creuset par lequel doit passer l'écriture. Or, avec Une politique de la douleur, dont le titre de cet article est tiré, il semble que ce processus soit entré dans sa phase ultime.

Si l'essai de Chamberland évoque à plus d'un titre le récit de Jean, il ne vise pas à annoncer ou à dénoncer, mais à prendre la mesure de ce qu'éprouve l'humain vivant dans un monde marqué par la tyrannie et les catastrophes écologiques, un monde dont la destruction a bel et bien commencé et qui inspire « le sentiment de la fin ». Contre le culte de l'objectivité, un seul argument peut et doit prévaloir : la subjectivité et la vérité à laquelle elle donne prise. Avec la subjectivité, désavouée car perçue comme cause d'errements, le réel lui-même est mis en péril. Il est atteint, troué, défait en tant qu'expérience légitime et fondatrice. Du coup, la pensée se trouve en crise, devient « affolement organique ». Cette fin n'est pas celle que prédit le Nouveau Testament, mais celle du monde que nous connaissons, celui de l'humanité, désormais altérée dans son essence.

Ce qui menace est à l'intérieur de nous : un désespoir abyssal, qui mène à « l'autisme social » et au cynisme. Il incite à se soumettre à cet « Appareil [issu du croisement de la technoscience et de l'hypercapital] qui échappe désormais au contrôle humain [et qui] étend son emprise sur la planète », en s'arrogeant le nom de « Démocratie ». C'est pourquoi une politique de la douleur ne peut se concevoir qu'à partir de celle à quoi elle s'oppose : la politique de la haine et de la colère.

L'impossible comme voie de détournement

La politique de la douleur, dont la nécessité est mise en lumière par le récit apocalyptique, ne s'applique que sur un mode individuel, dans la mesure où l'on s'expose à sa propre faiblesse. Ainsi seulement libère-t-on la ressource d'humanité, dont la figure privilégiée est l'humilité. La politique de la douleur n'est pas une solution, non plus qu'une utopie – il est toujours possible d'accueillir sa faiblesse et d'accéder ainsi à la ressource. Cependant, la figure de l'utopie permet d'aiguiller la conscience. C'est ce que propose l'essayiste, en imaginant une société qui serait enfin déprise de la haine et de la colère et vouée à un véritable projet unitaire.

Chamberland rapproche sa démarche « des éthiques ou des doctrines de l'éveil ». La politique de la douleur exige une conversion. Il ne s'agit pas d'opposer le spirituel au politique, mais de se retirer du politique pour le penser autrement. La référence au texte biblique, dont la teneur politique est attestée, aurait donc pour fonction de réintroduire de l'éthique dans le politique en reliant l'action à la spiritualité. Il s'agit en somme d'user de l'impossible (le mythe, l'utopie) contre le possible (l'anéantissement). Pour être essentielle, la politique de la douleur est insuffisante à détourner le cours du monde et ne dispense pas de trouver des solutions aux problèmes concrets ; elle délivre cependant « un principe sans l'observance duquel tout ce qu'on pourrait entreprendre aurait d'avance failli ».

Chamberland se livre à une pensée en mouvement, à l'affût de ce qui l'entrave, l'infléchit. Rien de péremptoire ni même d'assuré dans cette parole qui intègre et assume doutes, silences, lacunes, apories, entièrement vouée à l'écoute. Le dévoilement, ici, tient moins dans la vision ou la révélation que dans l'énonciation, la parole vive, l'adresse ; moins dans la connaissance que dans l'expérience, le « dire vrai de l'épreuve ». Celui qui parle n'est pas prophète, mais témoin. Il n'assène pas des vérités ni ne cherche à convaincre, sans toutefois manquer à la rigueur et à la cohérence. Ce dégrisement à quoi nous convie l'essayiste, cette convocation au désarmement commence par une plongée en soi, sans complaisance, un acquiescement au dialogue, à cette mise en question du réel. Une telle démarche nous amène à traquer jusque dans nos meilleures intentions les relents de haine et de colère, non en vue d'exercer quelque morale vengeresse, mais de (re)donner à l'être son acuité.

La fin du monde chez les Mayas

Pierre Beaucage — 2009-10-29T17:16:59Z

La nouvelle ne pouvait pas tomber à un meilleur moment. Si vos REÉR ont fondu, si votre courtier s'appelle Vincent Lacroix ou Bernard Madoff, ne vous en faites pas trop, car vos souffrances seront de courte durée : avec leur sagesse séculaire, les Mayas ont prévu la fin du monde pour le 21 décembre 2012. Je laisse à d'autres le soin d'analyser pourquoi certaines sociétés, à certaines périodes, sont particulièrement friandes de telles nouvelles pour m'intéresser à l'idée de « fin du monde » chez les Mayas d'hier et d'aujourd'hui.

On trouve dans les cultures amérindiennes une idée du temps fort différente de celle de la tradition judéo-chrétienne. Au lieu d'une temporalité linéaire entre une création et une fin de l'univers, avec entre les deux la venue d'un Messie marquant une coupure radicale, on découvre chez les peuples de Mésoamérique un enchevêtrement de cycles. Avant l'arrivée des Espagnols, les Mayas (comme les Aztèques) utilisaient deux calendriers concurrents. Le cycle divinatoire (tzolkin) suivait la planète Vénus et combinait les 13 premiers chiffres et 20 symboles (p. ex. jaguar, fleur, obsidienne) pour un total de 260 jours. Le cycle solaire (haab ou « année vague ») définissait les saisons et les activités agricoles. Il comprenait 18 mois de 20 jours chacun, auxquels s'ajoutaient cinq journées néfastes, pour un total de 365 jours. Vingt « années vagues » faisaient un katun et 20 katun, un baktun ou 400 ans. Les prêtres mayas, astronomes et mathématiciens, avaient établi une durée totale du monde ou « Compte Long » : 13 baktums ou 5 126 ans. Créé le 13 août, en 3114 avant notre ère, le monde arriverait donc à son terme le 21 décembre 2012, soit à la fin du 13e baktum.

Pour les Mayas, cependant, le monde actuel n'était pas le premier qui ait existé, mais bien le quatrième. Le Popol Vuh raconte comment les trois mondes antérieurs, imparfaits, car ils étaient habités par des animaux et des êtres de boue et de bois, avaient été détruits par des cataclysmes. Après quoi les jumeaux divins, 7-Sarbacane et Jaguar-femelle, ont vaincu les Seigneurs du Monde inférieur et permis l'avènement du monde actuel, habité par les Vrais Hommes, faits de maïs et qui savent rendre hommage aux dieux par des sacrifices. Toujours, l'apocalypse autochtone marque la fin d'un monde et la naissance d'un autre, meilleur.

Fusion de la religion autochtone et du christianisme

L'arrivée des Espagnols bouleversa les sociétés mayas. La prédication chrétienne apporta son propre mythe de création et remplaça les cycles du Compte Long par une durée unique et linéaire, qui commence à la naissance du Sauveur et se terminera à la date (inconnue) de son retour. Mais les points de passage étaient nombreux entre les deux religions et les Autochtones eurent tôt fait d'établir des équivalences entre les saints catholiques et les anciens dieux : par exemple, Saint-Jean, dont la fête coïncide avec le début des averses d'été, devient le dieu de la pluie (Chac) ; la Vierge Marie se fond avec la déesse-mère, complément nécessaire à cette Trinité exclusivement masculine et donc stérile !

Ce syncrétisme religieux prend très tôt une connotation politique et c'est ici que réapparaît la conception amérindienne d'apocalypse-renaissance. La conquête espagnole fut assimilée à la fin d'un monde (ce qu'elle fut), mais la domination des étrangers devait elle-même avoir une fin : qu'il s'agisse des autorités coloniales ou des gouvernements républicains qui n'ont fait que remplacer les vieilles formes d'oppression par des nouvelles : le tribut par l'impôt, la corvée féodale par le travail obligatoire sur les plantations. Cette situation de misère et d'humiliation devait connaître un terme qu'annonçaient périodiquement des prophètes qui étaient aussi les leaders de la révolte. 1690, 1712, 1850, 1867, 1911, des hautes terres du Chiapas aux plaines du Yucatan, le scénario est similaire. Des événements surnaturels (apparitions, pierres merveilleuses, statues ou croix qui parlent) indiquent que le moment est venu. Dans le monde à venir, les villages seront de nouveau indépendants ; les étrangers soit disparaîtront, soit même deviendront à leur tour les serviteurs des Autochtones. C'est ce qu'on appelle le millénarisme amérindien, fusion de la conception maya de la succession des ères et de la tradition millénariste chrétienne. D'abord surprises, les autorités envoient l'armée qui se livre à une répression impitoyable. La paix est rétablie ... pour un temps.

À partir de la fin du XIXe siècle, les soulèvements autochtones et paysans prennent une connotation de plus en plus politique : les exigences de réforme agraire, d'éducation et de services publics côtoient les revendications pour l'autonomie. L'idée de la nécessité et de l'imminence d'un changement profond, et pour le mieux, montre que les conceptions millénaristes amérindiennes sont toujours présentes. Comme le déclarait devant moi un Maya zapatiste du Chiapas : « Le cinquième soleil a été celui des Européens ; le premier janvier 1994 [date du soulèvement] a commencé le sixième soleil, et il sera celui des Autochtones. » Et pourquoi pas ? Les Mayas, comme les millions d'autres Autochtones d'Amérique, aspirent à une modernité qui ne serait plus exclusive et leurs organisations ont maintenant acquis l'expérience suffisante pour définir et atteindre leurs objectifs économiques et politiques.

Et 2012 ? Ça ne semble pas les préoccuper du tout !

Le spectre des « guerres de l'eau »

Sylvie Paquerot — 2009-10-29T17:15:52Z

Lorsqu'il est question des enjeux mondiaux de l'eau, trois expressions fétiches traversent à peu près toutes les interventions : la crise de l'eau, l'or bleu et les guerres de l'eau. Chacune de ces expressions recèle son potentiel d'ambigüité, mais les trois ont surtout en commun leur potentiel de dramatisation.

Les enjeux mondiaux de l'eau pourraient se résumer en une phrase malgré leur grande complexité : l'eau, essentielle à la vie, existe en quantité limitée bien qu'elle se recycle, et les usages humains sont, eux, infinis, surtout quand on prend en compte l'utilisation de l'eau comme « poubelle » de nos nombreux rejets. Bien sûr, beaucoup de nuances s'imposeraient ici, mais il reste que le défi auquel nous faisons face en est un de répartition, entre usages et usagers, considérant également l'usage des écosystèmes et de la vie en général.

Les trois expressions réfèrent en quelque sorte, directement ou indirectement, à cette problématique de répartition : il y aurait crise de l'eau, car la ressource ne peut répondre à tous nos « besoins ». Devant cette situation, le marché pourra garantir une répartition optimale, une « ruée vers l'or ordonnée » pour cette ressource devenue « rare » : c'est la proposition de l'or bleu. Si nous ne nous dotons pas de moyens efficaces pour gérer cette rareté, nous ferons face à des guerres de l'eau.

Or, les plus grands spécialistes de la question l'ont montré : historiquement, les êtres humains n'ont pas eu tendance à entrer en guerre pour l'eau. Selon les auteures, on identifiera dans l'histoire quelques rares cas emblématiques de guerre de l'eau : il y a 8000 ans en Mésopotamie ou encore la guerre des Six jours au Moyen-Orient. Là s'arrête le plus souvent l'énumération. Comme le rappelait Frédéric Julien dans Le Devoir du 22 mars 2009, à l'occasion de la journée mondiale de l'eau, la guerre est un moyen excessivement coûteux et incertain pour obtenir l'accès et le contrôle à de plus grandes quantités d'eau. Alors, pourquoi brandir le spectre des guerres de l'eau aujourd'hui ?

Deux angles morts de la politique

En fait, cette manière d'envisager la problématique de l'eau à l'échelle mondiale a pour conséquence de masquer deux angles morts de l'analyse : le premier quant à la définition du problème, au diagnostic, et le second quant aux possibilités d'action. Du point de vue de la définition du problème, cette rhétorique masque le fait des inégalités préalables à la situation dite de crise, internes aux différentes sociétés et entre elles, aussi vieilles sans doute que les sociétés humaines elles-mêmes.

Mais c'est surtout sur le deuxième aspect que nous souhaitons attirer ici l'attention, car il a un effet délétère sur notre capacité à penser politiquement notre propre capacité de débattre, de décider et d'agir. Il nous fait oublier en quelque sorte que nous sommes là précisément au cœur du politique et des exigences démocratiques. Faut-il rappeler en effet que la conflictualité est inhérente à toute réalité sociale et que c'est précisément l'expression de ces conflits qui traverse le débat public, qu'ultimement tranchera la décision politique ?

Le spectre des guerres de l'eau participe et contribue à une tendance plus générale de nos sociétés qui refusent désormais la légitimité du désaccord et du conflit, refusant du même souffle qu'il puisse exister à l'issue du débat des choix de société, des choix politiques. Il transforme ce qui aurait dû relever du débat public en question technique devant être « gérée » et non pas débattue. Cette manière de considérer le conflit comme devant mener inévitablement à la guerre nie d'entrée de jeu le fait que les êtres humains puissent régler leurs conflits pacifiquement, donc politiquement. La Banque mondiale utilisait, elle, une expression moins imagée que celles des guerres de l'eau ou de l'or bleu pour dire la même chose dans son document d'orientation de 1994, affirmant que l'objectif était de « dépolitiser l'allocation des ressources en eau ».

L'image des guerres de l'eau sert ainsi de repoussoir à toute possibilité de débat, d'expression des contradictions et des rapports de force, qui permettrait de déterminer librement dans l'espace politique les termes de la répartition de cette ressource limitée qui remplit des fonctions vitales, à la fois pour les êtres humains et les écosystèmes, laissant au marché cette fonction technique de répartition optimale des ressources rares.

… Et pourtant, les ressources mondiales en eau douce pourraient satisfaire les besoins de pratiquement le double de la population actuelle si elles étaient utilisées de manière responsable et durable ! Il importe d'être vigilantEs lorsque nous reprenons ces expressions à la mode.

Retour à la caverne

René Audet — 2009-10-29T17:12:46Z

Appauvrissement des écosystèmes, pollution chimique incontrôlée et maintenant changement climatique annonciateur d'une nouvelle époque géologique : depuis les années soixante-dix, les nombreuses déclinaisons de la crise écologique se sont imposées tant dans l'imaginaire collectif que dans les sphères institutionnelles. Or, cette crise est également le terreau d'un renouvellement de la pensée sur le rapport entre l'animal humain et son « écosystème », entre la société et son « environnement », bref entre « l'Homme » et la « Nature ». Tous ces binômes rééditent à leur manière une dualité fondatrice de la pensée occidentale : la dualité nature/culture. Et dans le feu du débat alimenté par le brasier de la crise écologique, certains croient que l'on ne pourra pas tout sauver. La culture peut être sacrifiée.

Ce n'est pas là l'opinion d'une majorité d'écologistes, évidemment, mais celle d'un courant spécifique de l'écologie radicale qui se confère le label de « primitivisme ». Figure principale de ce courant, John Zerzan formule une critique radicale de tout le processus de civilisation humaine et invite les désenchantés de la modernité à un retour « réparateur » à la nature (The Twilight of the Machines, 2008, Feral House).

Péché originel et fin du monde

L'être humain a bien commis son péché originel (ou « blessure originelle » pour Zerzan) qui l'a éjecté de la condition idéale où il vivait avant la fin du paléolithique, il y a environ 10 000 ans. Depuis, la civilisation n'eut de cesse de s'enliser dans le gouffre de la domination et d'extirper les racines humaines de leur substrat naturel, de sorte qu'elle se retrouve aujourd'hui otage de la machine.

Ce vice c'est l'invention de la pensée symbolique, notamment sous la forme du langage. Le langage est une tare en ce sens qu'il constitue un système de symboles finis visant à subordonner une réalité infiniment diverse. La « re-présentation » de la nature introduit une distance entre le symbole et la réalité matérielle que l'on pouvait autrefois – c'est en tous cas la thèse de Zerzan – percevoir de manière plus subtile et sensible. Le langage représenterait donc à la fois un acte de domination de la nature et l'aliénation de la condition naturelle et idéale de l'espèce. Ce serait l'origine même de la dualité nature/culture.

Portée par la pensée symbolique, l'évolution sociale a depuis lors engendré domination de la nature et inégalités. Avec la domestication et l'agriculture, qui renforcent dans la pratique le contrôle du milieu, sont venus le patriarcat, la guerre et la violence organisée. La pensée symbolique a alors rempli les temples célestes de dieux capables de régler les cycles naturels qu'on ne comprenait plus. Avec la métallurgie et l'avènement des villes, la déliquescence du rapport des individus à la nature demandait une nouvelle religion qui puisse présenter l'être humain comme une totalité séparée des processus naturels. Lors de l'âge axial (de 800 à 200 av. J.C.), la pensée symbolique a donc produit le monothéisme et provoqué une nouvelle fuite en avant du contrôle sur la nature et les humains.

La civilisation, d'ailleurs, se définit fondamentalement comme « le contrôle et, plus largement, comme un processus d'extension du contrôle ». L'apogée de ce processus se trouve dans la technologie moderne, qui promeut une division du travail et une forme de domination de plus en plus désincarnée, enveloppante et aliénante. Les machines dont il est question dans le titre du plus récent ouvrage de Zerzan, ce sont les technologies qui forment une « matrice insensée de contrôle », un « solvant de signification » et qui préparent une liquidation finale de la nature. Notre destination est le cyborg : un être dont le corps organique ne jouerait aucun rôle essentiel pour le fonctionnement de l'esprit.

Heureusement (!), la fin inéluctable de ce monde est proche et la question est dorénavant de savoir « si oui ou non, quand la civilisation s'écrasera, il lui sera permis de se recycler dans une autre variante du crime originel. Le mouvement [primitiviste] répond par la négative. »

Après la modernité, le paléolithique !

C'est une constante dans l'argumentation de Zerzan que d'adosser sa théorie de la « blessure originelle » à une « réalité » pré-civilisationnelle. Cette réalité serait « basée sur des preuves archéologiques » ou en phase avec « la littérature actuelle ». Ainsi, Zerzan affirme-t-il que « l'orthodoxie anthropologique perçoit maintenant les humains du paléolithique comme essentiellement pacifiques, égalitaires et en bonne santé, bénéficiant d'un temps libre considérable et de l'égalité des sexes. » Quoi qu'il en soit de la pertinence de son interprétation, c'est la pertinence de la voie de sortie qui doit être récusée.

Que ce soit par l'abolition complète et active des institutions sociales actuelles ou par l'attente de la catastrophe finale, je ne vois guère comment l'Eden perdu pourrait être retrouvé. On peut partager avec tous les écologistes un sentiment d'urgence, tout en acceptant la responsabilité et la tâche qui sont nôtres : éteindre l'incendie, sauver la maison. La crise écologique, si on ne s'y attaque pas immédiatement et énergiquement, réduira drastiquement la densité tropique de la biosphère par le feu, le vent et le poison, au point où il ne restera rien aux primitivistes pour rebâtir le monde d'hier. Sinon quelques cavernes…

La tempête

Michel Peterson — 2009-10-29T17:09:57Z

Les temps présents sont parmi les plus délicieux que le monde ait vécus. C'est du moins ce dont on nous assure. Loin de nous promettre simplement monts et merveilles, ils actualisent enfin le plein potentiel de l'humanité, voire même de la posthumanité. Les sceptiques sont à chaque jour davantage confondus devant les avancées de la science, de la finance et de la démocratie. S'en trouvent-ils pour formuler quelques doutes sur ce diagnostic aussi ultrapositif que l'ultra-libéralisme ? Les voilà aussitôt renvoyés aux limbes de l'ignorance et du passéisme. Non ! Nous ne coulerons pas ! Jamais plus ! Le naufrage du Titanic ne fut qu'un mauvais rêve.

Le meilleur des mondes

Selon nos hauts dirigeants, toujours très soucieux de notre bonheur, le réchauffement de la planète et les fluctuations de la Bourse ne devraient pas être évalués en fonction du court terme. C'est ici la longue durée qui importe, une échelle temporelle dépassant de loin toutes les visions que pourrait avoir le travailleur inculte. Par exemple, les 40 milliards $ de perte de la Caisse de dépôt et de placement ne sont qu'un grain de sable dans le vaste et ingénieux mécanisme de la roue de fortune des Québécoises. De même, le harnachement de la rivière Romaine est absolument nécessaire au maintien de notre compétitivité et à la création de notre richesse collective. Par ailleurs, si certains militants et activistes (et j'en suis, à ma grande honte) font tant de bruit autour des problèmes comme les génocides et la torture, c'est qu'ils ne comprennent pas la nécessité de ces actes courageux dans le grand chantier infrastructurel de la liberté consommatoire à l'occidentale. Au lieu de juger la détention d'Omar Khadr en regard du principe de citoyenneté, il faut prendre en considération, selon la logique utilitariste du bien-être collectif, le danger redoutable que représente pour le monde éclairé ce jeune homme.

Il faudrait ainsi, nous assure-t-on en coulisses, être vraiment abruti pour ne pas apprécier la constante majoration de notre indice relatif de bonheur (IRB). Non seulement, grâce aux nanotechnologies, pouvons-nous aujourd'hui transporter une discothèque virtuellement infinie, non seulement avons-nous accès, à la maison, à la plus haute qualité d'image télévisuelle qui soit, mais nous abordons enfin aux rivages de l'éternité : régénération de la moelle épinière, bientôt implantation de rétine artificielle sans compter le nec plus ultra, à savoir la plastination, l'ingénieux procédé de conservation du corps créé par l'anatomiste Gunther von Hagens. Que les contestataires de tous poils se le disent ! La fin de la souffrance humaine approche à grands pas !

Mais j'y pense… Si la jouissance perpétuelle et sans limite se révélait impossible, si tous les manques n'étaient pas comblés, si des trous s'ouvraient dans notre Réel, que nous arriverait-il ? N'attendrions-nous pas, si nous n'arrivions pas à nous défaire définitivement de ce Moi tyrannique qui oriente notre vie sous l'empire du Capital messianique, à ce point d'apocalypse dont parlait le psychanalyste Jacques Lacan dans son séminaire sur l'éthique ?

Avons-nous passé la ligne ?

De fait, ce qui est mis en jeu, c'est bel et bien la dimension éthique de notre existence individuelle et collective dans son rapport aux paradoxes du désir. Kant et Sade servent ici d'ancrage à la pensée de Lacan. Qu'en est-il lorsque l'homme, voulu intégral, a assouvi tous ses besoins, qu'il dispose de tous les biens qui lui sont « nécessaires », que la privation n'est plus qu'un lointain souvenir, mais qu'il se trouve malgré tout aux prises avec la frustration et la castration ? Entend-il soudain la galopade des quatre cavaliers de Jean, révélant avec ardeur le rôle de la transgression dans le malaise de nos cultures.

En vérité, en vérité, c'est du nouage tranchant de la Raison et de la Pulsion qu'il est question. En d'autres termes, de l'inconscient, comme on le voit jusque dans le fonctionnement de la Bourse où, au-delà du principe de pouvoir et de puissance, c'est la subversion même du principe de transmission et de génération qui paraît agir sans retenue aucune. Ceux qui viennent après nous tombent dans l'oubli, disparaissent derrière le fantasme de l'éternité. Posséder TOUT TOUT de suite. On a beau avoir ratifié des traités et des conventions (la Charte des Nations unies, la Déclaration universelle des droits de l'Homme, les Conventions concernant le statut des réfugiés, les droits politiques de la femme, l'exploitation des enfants, la prévention du génocide, la répression de la traite des êtres humains, de l'exploitation de la prostitution, de l'esclavage, etc.), l'animal politique n'est règle générale occupé qu'à annihiler (ce) qui le prive de ce qu'il désire, quitte à ce que cela soit un semblable. Heureusement, Éros veille et la pulsion de vie incite à maintenir des lois et l'ordre symbolique. Reste qu'on aura beau refouler, voire même forclore cette pensée : au fond de nous, là où nous touchons à notre sans-fond, c'est la cruauté primitive de l'espèce qui nous guide. Mieux vaut le savoir et le pré-voir : l'apocalypse sommeille en chacun de nous, prête à surgir au moindre signe de menace, rompant tous les idéaux du moi. Peut-être souhaitons-nous notre perte, en autant qu'elle soit douce au cœur du monstrueux.

Apocalypse now

Christian Brouillard — 2009-10-29T17:08:03Z

C'est avec le cinéma, comme dispositif de mise en forme de l'imaginaire social, que les discours apocalyptiques ont trouvé un nouveau médium à leur mesure : le spectacle à grand déploiement ! De fait, si on se penche sur l'histoire cinématographique, la mise en scène de la fin du Monde constitue un thème récurrent.

Dans cette production diversifiée, nous nous arrêterons, en premier lieu, sur une scène tirée du film d'Ingmar Bergman, Le septième sceau (1957), scène qui nous apparaît emblématique : un chevalier suédois du XIVe siècle tente, par une partie d'échecs avec la Mort, d'empêcher que les sept fléaux prédits par le Livre des révélations ne s'abattent sur le Monde. Combat qui, au cours du film, se révèle vain, la rationalité humaine (incarnée par le jeu d'échecs) ne pouvant vaincre ce qui l'excède. Par-delà la vision propre à Bergman, on retrouve ici un trait dominant du cinéma d'apocalypse : la tentative par l'humanité de maîtriser des forces destructrices, que celles-ci soient d'origine « naturelle » ou issues de l'activité humaine.

Les destructions naturelles

Sur un premier registre, on peut donc recenser ces films donnant à voir la destruction naturelle des êtres humains, que ce soit par des épidémies, désastres, collisions avec des objets célestes ou invasions extraterrestres. Une des premières œuvres à traiter ce thème est le film d'Abel Gance, La fin du monde (1930). D'une manière qui deviendra classique, un astronome découvre qu'une comète viendra percuter la Terre. Dans la panique, le savant parvient à convaincre les politiciens du Monde entier à former une république universelle. Or, la planète sera finalement épargnée et, réunifiée, elle vivra désormais en paix. Cette fin atypique est à mettre en lien avec les convictions pacifistes de Gance, tandis que la thématique du film est imprégnée de l'inquiétude qui touchait l'Europe face à l'imminence d'un nouveau conflit mondial. À ce niveau, les films d'apocalypse naturelle ne peuvent être abstraits de leur contexte sociopolitique. C'est très clair dans les productions états-uniennes des années de la Guerre froide. L'exemple parfait est le film L'invasion des profanateurs (1956) où un médecin d'une petite ville de Californie découvre que des extraterrestres s'emparent pendant la nuit du corps des humains. Métaphore à peine voilée de la peur des « Rouges », en pleine hystérie anticommuniste, ce film connaîtra plusieurs versions, chacune modulée par ces « grandes peurs » qui ont agité la société états-unienne : prise de conscience des problèmes environnementaux (version de 1978), retour de la guerre froide durant les années 80 et, avec la dernière mouture (2007), l'angoisse face aux pandémies. Terminant ce registre dont la liste est interminable (du film Le choc des mondes de 1951 à Sunshine en passant par Independance Day), relevons une œuvre qui a détonné par son message, au début des années 50, Le jour où la Terre s'arrêta de Robert Wise. Un extraterrestre arrive sur notre planète, porteur d'un terrible avertissement : si nous n'arrêtons pas de jouer avec le feu nucléaire, nos voisins « interstellaires » y mettront bon ordre en détruisant notre planète.

L'autodestruction de l'humanité

Ce dernier film comporte, outre une critique de la société états-unienne de l'époque, une mise en garde face à une utilisation irresponsable de la science et des technologies. Cette critique nous amène à un deuxième registre des films apocalyptiques, celui où l'humanité procède elle-même à son extermination, une extermination essentiellement technologique : guerres classiques, nucléaires ou bactériologiques, retombées de la pollution et des différentes dégradations de l'environnement faites par les sociétés humaines.

Là encore, la liste est inépuisable. Pour ce qui est des conflits « classiques » et de leur caractère infiniment destructeur, Apocalypse Now (1979) de Francis Ford Coppola reste l'illustration la plus frappante du fait que la guerre constitue un parfait incubateur de forces littéralement démoniaques chez les humains. En ce qui a trait à la guerre nucléaire, outre la version de 1964 de Je suis une légende ou Mad Max III (1985), il faut relever le très sobre film de Chris Marker, La jetée (1962) où la tentative du héros d'inverser le cours des choses s'avère un échec. Ce film connaîtra une reprise sous le titre de L'armée des douze singes (1995) mais, signe de l'époque, il ne s'agit plus de la destruction nucléaire, mais de l'accident ou de la guerre bactériologique. Sur ce sujet, nous pouvons citer 28 jours après (2002) de Danny Boyle ou Resident Evil. De la guerre biologique à la catastrophe écologique, il n'y a qu'un pas que les échéances environnementales actuelles ne peuvent qu'accentuer. Précurseur, le film de Richard Fleischer Soleil vert (1973) nous mettait déjà en garde face aux dangers posés par la destruction des éco-systèmes, message qui est repris, dans une perspective quasiment messianique, avec Les fils de l'homme (2005) d'Alfonso Cuaron.

De ce bref panorama du cinéma apocalyptique se dégage un constat des plus pessimistes : l'humanité ne peut rien, ou si peu, face à sa destruction naturelle ou technologique. Démobilisant, ce message n'est pas totalement unanime. À la fin du film de Wise, Le jour où la Terre s'arrêta, rien n'est décidé, l'humanité peut encore changer de course. La question est : le voulons-nous ?

Une civilisation fragile

Claude Vaillancourt — 2009-10-29T17:06:26Z

Il devient aisé de prendre pour acquis notre mode de vie qui assure un grand confort à certaines classes privilégiées. Un mode de vie non négociable, disait George Bush père, que nombre de ses compatriotes, mais aussi d'Occidentaux, conçoivent à la fois comme une évidence et un droit naturel.

Avec l'invention de la bombe atomique, cependant, sachant que l'être humain a les moyens de se détruire en tant qu'espèce, un doute persiste : et si tout ce qui rend notre vie facile et agréable pouvait disparaître du jour au lendemain ? Et si tout ne tenait en vérité qu'à un fil, et qu'un terrible déclin se produisait, lentement ou subitement, transformant radicalement nos vies ?

D'importants romanciers, pas du tout soupçonnés de sympathie envers la science-fiction, ont osé à leur tour raconter la déliquescence totale de la civilisation occidentale. Ils ont écrit d'étranges fables, profitant de l'abstraction du genre romanesque pour pousser la réflexion existentielle sur la condition d'humains dépourvus des repères apportés par la vie sociale contemporaine. Et ils livrent le même message : derrière les avancées de la civilisation, se cache la menace permanente d'un retour à la barbarie.

Errance et aveuglement

Avec La route, Cormac McCarthy écrit un roman en forme de cauchemar qui remporte un succès considérable : prix Pulitzer et plus de deux millions d'exemplaires vendus. C'est donc que l'auteur a su exprimer une peur collective à laquelle plusieurs se sont identifiés. Le roman raconte l'errance d'un père et d'un fils dans un monde détruit par une gigantesque catastrophe, alors que tout n'est plus que ruine et cendre. Le cataclysme a eu lieu quelques années auparavant, et le père doit constamment expliquer l'ancien monde à son enfant, une époque où il y avait de la vie, de la nourriture abondante, de la couleur. La disette a transformé les êtres humains en ennemis violents et en cannibales, prêts à tout pour s'emparer des restes vitaux qui leur assureront une misérable survie. Dans l'univers dévasté imaginé par McCarthy, il n'y a ni entraide, ni solidarité, ni idéalisme. Le cataclysme a détruit avec lui tout ce qui restait de noble chez l'humain et chaque rencontre pour le père et le fils est une menace de mort. Le seul lien affectueux qui demeure est d'ordre familial ; un lien fort, exigeant, qui engage le père à tout accomplir pour que vive l'enfant.

Le roman fait alterner une narration minimaliste avec des dialogues dépouillés, presque beckettiens, par leurs répétitions et leur circularité. Les péripéties, elles aussi, se répètent : quête de la nourriture, longues marches, fuite devant d'autres humains en quête de nourriture. Même l'arrivée au bord de la mer ne parvient pas à rompre le cycle du malheur : « Là-bas, c'était la plage grise avec les lents rouleaux de vagues mornes couleur de plomb et leur lointaine rumeur. Telle la désolation d'une mer extraterrestre se brisant sur les grèves d'un monde inconnu. » Une mer « froide, désolée. Sans oiseaux. » Cette mer laide est le reflet de tout ce que voient les deux personnages. La civilisation agonise et les êtres ne survivent que par une sorte d'énergie du désespoir.

Dans L'aveuglement de Jose Saramago, la fable est plus sophistiquée. Les personnages sont tour à tour victimes d'un aveuglement qui se propage sous forme d'épidémie [1]. Au départ, les premiers malades sont envoyés dans un asile d'aliénés où ils sont tenus sous haute surveillance, sans aucun contact avec les gens sains. Puis, tout se dégrade : les aveugles sont tués lorsqu'ils cherchent à s'approcher de leurs gardes ; à l'intérieur de l'asile, s'établit une nouvelle structure sociale hautement répressive, basée sur des rapports de domination violents : contrôle de la nourriture par une minorité armée, vols, viols en série, humiliations. « N'oublie pas que nous sommes des aveugles, dit l'un des personnages, de simples aveugles, des aveugles sans rhétorique ni commisération, le monde charitable et pittoresque des braves aveugles est terminé, maintenant c'est le royaume dur, cruel et implacable des aveugles tout court. » Lorsque l'épidémie affecte la totalité de la population, la ville tout entière devient insalubre, sans eau, sans électricité, avec des immondices qui s'accumulent partout et des aveugles déboussolés qui errent.

De l'espoir, malgré tout

Dans son dernier roman, Seul dans le noir, Paul Auster imagine une hypothétique guerre civile dans des États-Unis qui n'auraient pas connu le 11-septembre. Le sujet est abordé en surface et c'est vers un roman antérieur, Le voyage d'Anna Blume, qu'il faut se tourner pour connaître sa vision fantaisiste d'un monde en pleine décadence. Le pays qu'il imagine dans ce livre n'est pas en proie à un chaos total. Mais ses habitants doivent batailler ferme pour survivre : les pénuries sont fréquentes, il n'y a plus d'école, plus de cinémas ; certains individus s'adonnent à des suicides collectifs, d'autres utilisent la force pour extorquer de la nourriture, de l'argent, du sexe. La vie est morne, dangereuse, souffrante. Mais une volonté d'organiser le chaos demeure, par l'apparition des nouveaux métiers reliés au pillage, par la multiplication de sectes, par la subsistance de lois dérisoires. Ces tentatives pathétiques des humains de se rattacher à des lambeaux de civilisation, racontées dans une prose sobre mais émouvante, leur donnent une dignité désespérée : peu importe si tout s'écroule, les hommes et les femmes restent tristement fidèles à eux-mêmes.

Malgré l'univers sombre qui caractérise ces trois romans, les auteurs se permettent de terminer sur une note d'espoir, ne serait-ce que pour ne pas trop affliger les lecteurs. Dans La route, l'enfant qui vient de perdre son père trouve une communauté prête à l'accueillir. Les aveugles de L'aveuglement retrouvent la vue tout aussi miraculeusement qu'ils l'avaient perdue. Et Anna Blume quittera peut-être son pays dévasté pour un monde meilleur. Mais le mal est fait et les pensées des lecteurs resteront assombries par ces univers glauques et désespérants. Un mal transformé en catharsis : les bienfaits de la civilisation sont d'autant plus précieux lorsqu'on sait à quel point ils sont fragiles.

[1] Ces personnages, comme ceux de La route, n'ont pas de nom ; leur anonymat correspond pertinemment au vide dans lequel ils sont plongés.

Du cataclysme à la promesse

Georges Leroux — 2009-10-29T17:02:41Z

L'apocalypse philosophique existe-t-elle encore aujourd'hui ? Depuis le millénarisme médiéval de Joachim de Flore jusqu'aux annonces de Peter Sloterdijk, le discours du cataclysme n'a cessé de se renouveler et il reproduit en le modifiant un dispositif maintenant bien connu : un renversement du temps de l'histoire, en continuité avec l'approche par les catégories, déjà classiques depuis Hegel, d'une structure nécessaire, d'une téléologie. La plupart des philosophies de l'histoire, pensons seulement à Auguste Comte, considèrent le progrès comme le moteur d'une histoire orientée nécessairement vers le bien. Le catastrophisme contemporain, autant scientifique que philosophique, propose de renverser cette structure : s'instaurant prophète d'une fin néfaste, fondée sur la ruine écologique et sur la terreur généralisée, il prophétise un désastre inéluctable, et pour certains déjà manifeste. Du stalinisme aux manipulations génétiques rendant possible la gestion de l'espèce humaine, Peter Sloterdijk, pour ne nommer que lui, appartient à cette catégorie de prophètes du mal nécessaire.

Mais cette téléologie a ses critiques. Quand Jacques Derrida parle d'un messianisme sans messie, il évoque surtout la responsabilité philosophique d'une promesse, érigeant sur l'injustice du présent un horizon d'attente. Cette promesse n'a rien d'une eschatologie où, après un processus de ruine et de destruction, correspondant à l'achèvement du combat final dans le texte biblique, surviendrait une figure libératrice, un sauveur. La promesse ne devrait jamais être une malédiction, une menace de châtiment, encore moins une révélation. Prenant acte du fait que toute philosophie de la justice s'élabore à compter d'un regard sur le présent, et donc d'abord sur l'injustice, Derrida pose la promesse comme un acte qui se détache de tout calcul, de toute prévision : par essence, si la promesse retient du discours prophétique cette volonté de dénoncer et d'annoncer, elle doit par ailleurs en rejeter tous les aspects punitifs et surtout renoncer à la posture d'un savoir sur l'avenir.

Messianisme versus apocalypse

La vraie différence est là : le discours apocalyptique se pose comme un savoir, il est par essence hégélien, alors que le messianisme se présente comme une attente de l'inconnaissable. Ces deux postures conservent certes de leur origine religieuse commune ce qu'on appelle commodément une stance prophétique, mais cette similitude est trompeuse. Là où l'apocalypse menace et pense trouver dans la catastrophe finale la confirmation de sa prédiction, le messianisme n'est qu'attente et injonction à agir en conséquence. Aucun messianisme n'est terrifiant, toutes les apocalypses sont au contraire remplies de la vision terrible d'un destin ultime. Peut-on aujourd'hui parler encore d'une apocalypse philosophique ? Le messianisme se distingue des apocalypses d'inspiration religieuse par un trait déterminant : il ne promet aucun salut et ne présente aucune figure messianique déterminée, annoncée, révélée. Il se limite à tenter de penser l'irruption incalculable, au sein d'un à-venir toujours à faire, d'un bien possible. Par exemple, la démocratie et la justice.

En adoptant cette position d'une pensée messianique, Jacques Derrida veut d'abord congédier toutes les approches qui, s'autorisant d'un savoir inavouable sur le cataclysme à venir, en déduisent un savoir général sur le présent : toutes les gnoses, tous les gnosticismes qui affligent la pensée politique conservatrice aujourd'hui se nourrissent de savoirs de ce genre, qu'il s'agisse de la fin de l'histoire prophétisée par Francis Fukuyama, qu'il s'agisse encore de la ruine de l'humanité, déjà advenue selon Peter Sloterdijk et à ses yeux irrémissible. Aux affirmations péremptoires sur l'achèvement politique du libéralisme et l'invitation à accepter les maux qui lui seraient liés, Derrida a répondu : « absolute lie ! » Mensonge entier, en effet, que cette annonce d'une limite de la justice, d'une impossibilité de triompher de l'injustice. Après 1989 et la chute du mur, alors que tous prophétisent la fin du marxisme philosophique et la stérilité de son discours de justice et d'égalité, Jacques Derrida annonce au contraire la dissémination, dans toutes les failles du libéralisme, du spectre de Marx. Après le 11-septembre enfin, alors qu'aux yeux du grand nombre, les camps sont figés et la guerre des civilisations commencée, il écrit : nul n'est innocent dans cette histoire.

Jacques Derrida a raison. Soutenu de l'intérieur par un scientisme imperturbable, le discours de l'apocalypse philosophique existe encore, il ne se contente pas d'annoncer que le pire est certain, il le déclare déjà réalisé. Dans les derniers écrits de sa vie, tous inspirés par la pensée cosmopolitique de Kant et l'idéal d'un devoir de justice, il n'a cessé de le combattre. La conjonction des technologies déshumanisantes et du terrorisme international suffit, pour ne donner qu'un exemple, à assurer pour ceux qui le soutiennent que l'apocalyptisme est vécu désormais au quotidien. Pour Derrida, cette situation connote l'indécidable de l'action humaine, et comme chez Hannah Arendt dont il fut de plus en plus près, cette indécidabilité est la condition de l'éthique et du politique. Pour lui, la tâche de la philosophie serait dès lors de combattre les effets pervers de l'apocalyptisme, dans leur conséquence de dépolitisation du monde. Pour Sloterdijk, au contraire, il ne s'agit que de trouver les moyens, fussent-ils imaginaires, pour s'en extraire et inventer une autre humanité, profondément fictive et gnostique. C'est à cela que s'emploie le grand récit mythologique de Peter Sloterdijk, qui fait suivre sa description du « parc humain » d'une épopée dans les bulles et les sphères, où le monde limité de l'histoire humaine par avance condamnée pourrait peut-être trouver un imaginaire libérateur. Le philosophe gnostique, puisqu'il s'agit pour l'essentiel d'une superbe gnose moderne, avec son cortège magique de chevauchées transcendantales, sait déjà tout et sa vision traverse l'écran des apparences. Il a tranché les derniers liens qui le rattachaient à la vie politique.

L'imprévisibilité et le politique

Par comparaison, Jacques Derrida ne sait rien et ne veut rien savoir. Non pas qu'il refuse de reconnaître au savoir contemporain une connaissance de la logique des risques et des aléas, mais d'abord parce qu'il mesure le gouffre qui sépare le savoir prévisionnel, dont s'alimentent tous les catastrophismes actuels, et la responsabilité éthique et politique d'envisager ce qui arrive dans l'à-venir. Car le propre de l'histoire humaine demeure l'imprévisibilité. Qu'il s'agisse des systèmes techniques qui, au regard de certains, ont déjà le contrôle de l'essence humaine, qu'il s'agisse encore des écosystèmes, qui seraient définitivement dévastés et irréparablement engagés vers la disparition ou l'effondrement, suivant le titre du maître-livre de l'écologiste Jared Diamond, tout le calcul conduit inévitablement à un catastrophisme qui ruine la pensée politique. Or, il est question de demeurer au sein du politique, et de penser dans le politique un à-venir dont la promesse pourrait être sinon l'annonce, du moins l'attente et le travail.

Loin de conduire à un optimisme béat, cette philosophie « au risque de la promesse » veut garder vivant le lien avec la promesse d'émancipation de la pensée moderne, et notamment de la pensée révolutionnaire. Derrida se réfère souvent, et encore ici il montre une fidélité fondamentale à la pensée de Kant, à la notion d'une idée régulatrice comme tâche infinie pour la modernité. Mais il veut surtout penser l'urgence de ce qui n'attend pas : non seulement le messianisme philosophique doit-il se dégager de tous les mythes eschatologiques d'une libération connue d'avance, mais encore doit-il recharger ce messianisme universel des figures contemporaines de la justice et de la paix. Il se pourrait, affirme-t-il, que le messianisme philosophique soit inséparable de sa provenance biblique, qui en demeurerait dès lors l'inspiration historique, mais c'est d'abord une catégorie de résistance contre les logiques de la détermination vers le pire et le désinvestissement du politique au nom de la science de l'inévitable.

Pour lui, ce choix d'un langage universel de l'attente est d'abord un choix politique, qui se relie à Walter Benjamin, à Theodor Adorno, à Hannah Arendt et à Emmanuel Lévinas. Le lieu de ce messianisme, sa tâche sont chaque fois particuliers, ils relèvent d'une société politique qui a le courage d'affronter le scénario du pire annoncé, et sur chacune des scènes où cette tâche est relevée, l'attente est nourrie et le politique réinvesti. Tous ceux qui ont participé aux actions qui, durant la dernière période de la vie de Jacques Derrida, ont marqué cet engagement savent que ce discours avait cessé d'être abstrait : militant auprès des clandestins et des sans-papiers, il contribua à donner à l'Europe une figure philosophique humaine et l'ensemble de ses engagements d'hospitalité, qu'il s'agisse du Parlement des écrivains, des villes-refuges, du statut de Jérusalem, de la survie des langues, portent la marque d'une générosité et d'un désir de traverser les frontières et les identités.