Revue À bâbord !

Tenir tête

François Doyon — 2014-09-02T23:57:15Z

Gabriel Nadeau-Dubois,Tenir tête, Montréal, Lux éditeur, 2013.

Avec Tenir tête, l'ancien porte-parole de la CLASSE se permet enfin de parler en son nom. Il nous livre son interprétation des événements qui ont secoué le Québec en 2012.

L'essai commence par un captivant récit de la genèse de la grève. Il en ressort que ce fut une lutte préparée de longue date, même si son déclenchement effectif tient en partie à un coup de dés. Le premier vote de grève, au cégep Valleyfield, était déterminant pour la survie du mouvement : il fut remporté par seulement 12 voix. Au collège de Maisonneuve, le vote de grève a suscité une participation record.

Contre les libéraux et certains chroniqueurs qui ont souvent remis en question la légitimité démocratique des votes de grève, Gabriel Nadeau-Dubois montre que, sauf de très rares exceptions, les assemblées étudiantes étaient exemplaires en ce qui concerne leur légitimité démocratique. Cela n'a pas empêché les administrations collégiales et universitaires de tenter de briser le mouvement en remettant en cause celle-ci et en soutenant le mouvement des « carrés verts ».

Cette attitude révèle une piètre conception de la démocratie : voter en secret et de préférence pas trop souvent. Pourtant, nos droits n'existent pas en soi, leur existence dépend d'un accord collectif. L'isolement des individus est un poison pour la démocratie et, comme nous le rappelle Gabriel Nadeau-Dubois, « [n']en déplaise aux crapauds qui aiment les eaux mortes des marais et qui craignent le débordement des rivières au printemps, les débats et les conflits politiques, la « rue », ne sont pas les ennemis de la liberté politique, ils en sont l'oxygène » (p. 59).

La deuxième partie de Tenir tête tente de répondre à deux mantras du discours du gouvernement Charest, la « juste part » et l'excellence, qui participent d'une vision néolibérale de l'éducation. Considérer l'éducation supérieure comme un pur investissement personnel afin de justifier la hausse des frais de scolarité, c'est faire une prophétie autoréalisatrice. En effet, si la hausse des frais de scolarité produit un endettement accru à la sortie de l'université, les étudiant·e·s sont indirectement incités à n'étudier que dans les domaines garantissant un emploi suffisamment payant pour pouvoir rembourser rapidement leurs dettes. La formation universitaire est ainsi réduite à n'être qu'un moyen de se trouver un emploi payant. Et l'université, par conséquent, tente de plus en plus de satisfaire les besoins du marché du travail, délaissant la recherche fondamentale et la recherche du savoir pour lui-même.

La troisième partie de l'essai revient sur certains faits saillants de la grève, à partir de la position un peu particulière de Gabriel Nadeau-Dubois. Cela lui fournit l'occasion de procéder à une dénonciation du manque d'éthique des médias et à une justification philosophique de la désobéissance civile. L'auteur mentionne que des 15 personnalités médiatiques les plus influentes en 2012, seulement deux se sont déclarées relativement sympathiques à l'égard des « carrés rouges ». On observe clairement une tendance des médias à présenter sous un jour favorable la hausse des frais de scolarité.

C'est moins la désobéissance à la loi spéciale que le recours aux tribunaux pour faire valoir des intérêts personnels à coup d'injonctions qui constituait une menace pour la démocratie. « Il fallait défier l'autorité du gouvernement, précisément parce qu'il dépassait les limites dans lesquelles les citoyens acceptent qu'il gouverne. » (p. 168) Voilà ce qui est nécessaire à la sauvegarde de la démocratie !

Tenir tête est un livre qui se dévore d'une traite. La qualité du style d'écriture n'a d'égal que la profondeur de la réflexion de ce jeune philosophe dont le Québec avait cruellement besoin.

Un intellectuel, un instinct de liberté

Noam Chomsky, François Doyon — 2014-06-12T02:50:33Z

Noam Chomsky est né en 1928 à Philadelphie, ville qui était au XVIIIe siècle le phare étatsunien de la philosophie des Lumières. Sa pensée est-elle le fruit de son époque ? Quelles ont été ses influences tout au long de sa vie ? Regardons de plus près l'intellectuel et le militant qu'il a été et continue d'être pour essayer de mettre au jour les racines qui soutiennent son œuvre.

I am a child of the Enlightenment. – Noam Chomsky [1]

Une formation rationaliste

Le petit Noam était un enfant doué. Avant l'âge de deux ans, il a été envoyé à l'Oak Lane Country Day School. Une grande place était accordée à la créativité dans cette école et l'esprit de compétition n'y était pas encouragé, ce qui explique peut-être en partie son aversion pour l'esprit du capitalisme. En 1939, âgé d'à peine onze ans, il publie son premier article qui porte sur la menace de l'expansion du fascisme en Espagne, alors en pleine guerre civile. À l'âge de douze ans, il goûte l'esprit de compétition avec consternation lorsqu'il est envoyé à l'école secondaire centrale de Philadelphie, un abat-jour pour les jeunes les plus brillants.

Chomsky a par la suite étudié la philosophie et la linguistique à l'Université de Pennsylvanie. Le style de pensée de Chomsky est caractéristique de la tradition de la philosophie analytique enseignée dans les universités étatsuniennes. La philosophie analytique considère que le but de la philosophie est l'analyse logique du langage et la clarification logique de la pensée. Née en réaction à l'obscurité de l'idéalisme allemand, cette approche de la philosophie accorde beaucoup d'importance à la mise en évidence des erreurs de raisonnement et des concepts vagues et obscurs que l'on retrouve souvent chez les penseurs appartenant à la tradition « continentale » ou franco-allemande.

On retrouve en effet chez Chomsky un profond dédain (à mon avis très souvent justifié !) de la philosophie franco-allemande. « Les intellectuels ont un problème : ils doivent justifier leur existence. […] Il s'agira de prendre ce qui est plutôt simple et de le faire passer pour très compliqué et très profond. Les groupes d'intellectuels interagissent comme cela. Ils se parlent entre eux, et le reste du monde est supposé les admirer, les traiter avec respect et ainsi de suite. Mais traduisez en langage simple ce qu'ils disent et vous trouverez bien souvent ou bien rien du tout, ou bien des truismes, ou bien des absurdités [2]. » À ces déraillements, Chomsky préfère la clarté.

Le linguiste innéiste

En 1966, Noam Chomsky publie un livre intitulé Cartesian Linguistics : A Chapter in the History of Rationalist Thought, où il se réclame du patronage de René Descartes. Or, Descartes appartient à la tradition de l'innéisme, cette doctrine philosophique d'origine platonicienne selon laquelle certaines idées ou structures mentales appartiennent à la nature même de l'être humain. Chomsky va s'inspirer de cette tradition pour postuler l'existence de structures linguistiques fondamentales, innées et universellement partagées par tous les êtres humains. Un être humain n'apprend jamais à parler, il sait toujours déjà parler, car l'aptitude à la parole fait partie de la nature humaine.

Déjà dans les années 1950, Chomsky va utiliser l'innéisme pour lutter contre la domination des sciences humaines par le behaviorisme de Skinner. Dans Verbal Behavior, un ouvrage aujourd'hui pratiquement relégué aux oubliettes, Skinner veut appliquer son modèle d'explication mécaniste du comportement au langage. Pour Skinner, tous les comportements humains sont acquis, y compris le langage.

La théorie de Skinner, qui devenait à l'époque une orthodoxie en sciences humaines et en philosophie, apparaissait aux yeux de Chomsky comme néfaste et paralysante pour la vie intellectuelle. Il décide ainsi de publier une critique de Verbal Behavior avant même que l'ouvrage ne soit publié en 1957. Pour Chomsky, l'acquisition du langage par confrontation au milieu dans lequel l'individu a grandi n'explique pas la production du discours poétique et la capacité des individus à produire des énoncés radicalement nouveaux. Chomsky emprunte ici à Descartes l'idée que le langage humain est fondamentalement créatif, contrairement à celui des autres animaux. Cette critique est l'un des textes qui eurent le plus d'influence sur le domaine de la psychologie au XXe siècle. On lui doit la naissance du cognitivisme.

Depuis, Chomsky n'a cessé de perfectionner sa théorie. Elle est aujourd'hui à ce point approfondie qu'elle relève plus de la philosophie du langage que de la linguistique. En effet, Chomsky remet en question de façon radicale la nature même du langage lorsqu'il affirme que le phénomène du langage s'apparente davantage au phénomène de la pensée qu'à celui de la communication. Et lorsqu'il décrit la pensée comme une sorte de « dialogue intérieur », on ne peut que remarquer l'affinité de Chomsky avec Platon [3].

Le militant pour la liberté

Une des idées politiques fondamentales de Chomsky est que le simple bon sens de l'ouvrier suffit à comprendre et à critiquer le monde dans lequel nous vivons. Chomsky a fréquenté dès l'âge de douze ans le kiosque à journaux de son oncle de New York, là où se rassemblaient chaque jour pour discuter de politique des ouvriers de la classe moyenne au chômage. C'est dans ce milieu qu'il entre en contact avec les idées anarchistes, des idées qui furent certes développées par de grands intellectuels européens, mais qu'on retrouve aussi dans les journaux ouvriers étatsuniens dès le début du XIXe siècle.

Tout le militantisme de Chomsky repose sur l'hypothèse que l'être humain aspire naturellement à la liberté politique et sur le principe moral selon lequel un intellectuel a la responsabilité de dénoncer les injustices dans la mesure où il a accès plus facilement à l'information. Dès 1964, il va prendre publiquement position contre la guerre du Vietnam en déclarant que la mort de civils pendant la guerre fait partie d'une stratégie pour permettre aux États-Unis d'occuper et de maintenir l'espace central sur l'échiquier géopolitique mondial.

Cette dénonciation de la guerre du Vietnam n'était que le début. Depuis les cinquante dernières années, en plus de s'attaquer avec virulence à des organismes comme le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque mondiale, Chomsky n'a jamais cessé de critiquer très sévèrement la politique étrangère des États-Unis, particulièrement celle qui concerne le Vietnam, le Laos, le Cambodge, l'Amérique latine, le Timor oriental, le Kosovo, l'Afghanistan et la Palestine. Il compare les actions du gouvernement étatsunien à celles du crime organisé. Les États-Unis sont loin d'être les défenseurs de la démocratie qu'ils prétendent être, car « selon les principes des procès de Nuremberg, chaque président américain depuis lors aurait été pendu [4] ».

Cependant, malgré la soi-disant liberté d'expression, les critiques de Chomsky de la politique étrangère étatsunienne n'ont presque jamais été présentées dans les médias de masse. Pour tenter d'expliquer ce phénomène, il a développé avec l'économiste Edward S. Herman une théorie sur les médias. Dans Manufacturing Consent : The Political Economy of the Mass Media (1988), ils expliquent que le fonctionnement même des médias impose des filtres à travers lesquels l'information doit passer avant d'atteindre le public. Ne se retrouvent dans les médias de masse que les informations qui ne nuisent pas aux intérêts du monde des affaires. En appliquant ces filtres, les médias de masse états-uniens servent leurs intérêts comme le fait n'importe quelle entreprise privée, tout en se soumettant à l'État d'une façon qui plairait aux pires dictateurs.

Chomsky fait aussi observer que, de plus en plus, l'entreprise privée prend en charge les responsabilités de l'État. On privatise ainsi des pans entiers de la fonction publique, prétextant que le secteur privé est plus efficace que celle-ci. Les institutions politiques se laissent progressivement dominer par ce que Chomsky appelle de « vastes institutions de tyrannie privée ». Structurées de façon très hiérarchique, ces tyrannies privées exercent une très grande influence sur les politiques de l'État tout en échappant à tout contrôle démocratique. Bref, l'État-nation se transforme progressivement en État-corporation.

Que faire ? Contrairement à Platon ou Lénine, Chomsky ne prétend pas savoir comment organiser tous les aspects d'une société juste. On peut associer sa pensée politique à l'anarchisme, car il croit que c'est en remettant le pouvoir économique entre les mains des travailleurs et des travailleuses qu'il serait possible d'organiser une société plus juste. Le pouvoir de tyrannies privées doit être combattu par la prise en charge de la direction des entreprises par les ouvrières et ouvriers eux-mêmes.

Si l'on retourne aux racines de la pensée de Chomsky, on découvre que les deux volets de l'œuvre de sa vie reposent sur l'hypothèse qu'il existe une nature commune à tous les êtres humains, une nature qui rend possible la créativité. Comme le croyaient les Lumières du XVIIIe siècle, il existe une nature humaine à respecter impérativement si nous voulons organiser une société juste. Chomsky se fonde sur l'espoir que l'humain est né pour être libre ; il milite pour briser ses fers. [5]

Question de François Doyon

Le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer écrit : « En vérité ce n'est pas l'histoire qui nous appartient, c'est nous au contraire qui lui appartenons (5). » Que pensez-vous de cette affirmation ? Votre pensée politique est-elle un produit de l'histoire, croyez-vous qu'un·e intellectuel·le puisse s'affranchir de tous les préjugés de la tradition et de son époque ? Si oui, croyez-vous l'avoir fait ?

Réponse de Noam Chomsky

Nous appartenons à l'histoire seulement au sens où nous faisons partie d'une culture et d'une société qui a sa propre histoire et nous ne pouvons éviter d'être influencés par ses présupposés, ses idées, ses pratiques, bref, ses « préjugés de la tradition ». Mais nous pouvons certainement nous libérer de tout cela, et plusieurs l'ont fait. L'ai-je fait moi-même ? Je crois que oui, mais c'est aux autres d'en juger.

[1] Cité par David Barsamian dans Chronicles of Dissent, Common Courage, 1992.

[2] Noam Chomsky, cité par Normand Baillargeon et David Barsamian, Entretiens avec Chomsky, Montréal, Éditions Écosociété, 2002, p. 45-46.

[3] Noam Chomsky, « What is language and why does it matter ? », conférence prononcée à Montréal le 25 octobre 2013.

[4] Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, Montréal, Lux, 2008, p. 100-101.

[5] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 298.

Éthique consommée

François Doyon — 2014-06-12T02:13:52Z

La consommation peut-elle être une façon d'agir politiquement ? Une somme d'actes de consommation individuels peut-elle améliorer le monde ? « Acheter, c'est voter » est la prémisse fondamentale du discours des organismes qui font la promotion de la consommation « responsable » comme Équiterre. C'est la croyance qu'un monde meilleur peut s'acheter. Vous voulez sauver l'environnement ? On vous dira d'acheter des aliments biologiques. Vous voulez combattre la pauvreté dans les pays en voie de développement ? Tournez-vous vers les produits « équitables ». Vous êtes contre la domination des marchés par les multinationales ? Achetez desproduits locaux. Malheureusement, malgré toutes les bonnes intentions du monde, il semble que tout ce qu'on réussit à acheter avec les produits dits « responsables », c'est une bonne conscience.

L'argent citoyen ?

Comment changer les choses si on réduit le citoyen à n'être qu'un consommateur ? Les pauvres sont-ils de moins bons citoyens parce qu'ils ont moins les moyens de contribuer à l'achat d'un monde meilleur ? Les aliments traditionnels coûtent souvent moins cher que les aliments biologiques et équitables et ne sont pas toujours facilement accessibles dans les quartiers pauvres. Comment voter avec le peu d'argent qu'on a s'il n'y a pas vraiment de choix moral sur le marché ? Il reste le boycottage, me dira-t-on. Quand on n'achète pas un produit inéquitable ou mauvais pour l'environnement, comme la viande, cela n'en stimule pas la production. Les pauvres peuvent donc faire leur juste part en adoptant un régime végétalien, car une épicerie végétalienne peut être très économique si on est bien informé. Mais qui s'assure que les personnes défavorisées sont bel et bien informées ? Bien sûr, il est possible de manger sainement avec très peu, mais les gens ne peuvent pas vraiment le faire en raison d'un manque d'éducation. Or la pauvreté nuit souvent à l'éducation. Nous sommes pris dans un cercle vicieux qui nécessite pour en sortir l'élimination des causes de la pauvreté. Il faut comprendre que le problème est politique.

On me répondra que même si les pauvres n'ont pas les moyens de consommer de façon responsable, cela n'est pas une raison de ne pas le faire si nous en avons les moyens, que les bienfaits sont tout de même là. Vraiment ? Essayons de voir ce qu'on encourage réellement lorsque nous faisons la promotion de l'achat d'aliments biologiques, équitables ou produits localement. Nous verrons que toutes ces étiquettes de consommation responsable ne sont que les images de marque d'un commerce d'indulgence.

Des indulgences bourgeoises

Commençons par les aliments biologiques. Il n'a jamais été prouvé scientifiquement que les aliments biologiques sont meilleurs pour la santé ou plus nutritifs que ceux issus de l'agriculture traditionnelle [1]. Nous avons aussi des raisons de penser qu'ils ne sont pas meilleurs pour l'environnement, car l'agriculture biologique nécessite la mise en culture d'une plus grande superficie de terres pour produire la même quantité de nourriture que l'agriculture traditionnelle, comme le révèle une méta-analyse de 66 études effectuée en 2012 [2]. Grâce aux engrais chimiques, la production mondiale de céréales a plus que doublé entre 1961 et 2001, une augmentation largement issue de la croissance du rendement par hectare et non pas de l'accroissement de la superficie des terres cultivables [3]. L'agriculture biologique n'arriverait jamais à nourrir la population mondiale actuelle à elle seule. Elle est un cercle vicieux d'inefficacité alors que l'humanité vit des crises alimentaires et ne cesse de croître démographiquement. D'après Claus Felby, professeur en technologie du bois et de la biomasse à l'Université de Copenhague, les effets climatiques de l'agriculture bio sont « une question très épineuse, qu'il est politiquement incorrect d'évoquer haut et fort. […] Si nous n'étions que 4 milliards d'habitants sur la Terre, cela ne poserait pas de problème. Mais nous sommes 6,5 milliards, et bientôt 9 milliards si l'on en croit les pronostics de l'ONU. Il est donc impératif d'envisager, sans idées préconçues, la meilleure façon d'exploiter les terres agricoles de la planète. [4] » L'agriculture traditionnelle n'est pas sans poser de graves problèmes, mais acheter bio, c'est malheureusement encourager la baisse des rendements agricoles et par suite la déforestation de nouvelles terres pour parvenir à satisfaire une demande mondiale de plus en plus à la hausse.

Parlons maintenant commerce équitable en prenant l'exemple du café. Un café équitable est un café payé plus cher que la valeur marchande afin d'assurer une stabilité de revenu aux petits producteurs. C'est une idée qui a pour origine l'effondrement des prix du café au début des années 2000. En réalité, acheter du café équitable, c'est aggraver la cause du mal que l'on tente d'éliminer. En effet, l'effondrement du prix d'une marchandise est généralement causé par la surproduction. Par conséquent, payer un produit plus cher que la valeur marchande, c'est encourager sa surproduction, ce qui fait davantage baisser les prix sur le marché, appauvrissant finalement encore plus les producteurs de café. De plus, seulement 10 % du surplus de prix des produits équitables parvient réellement aux producteurs [5]. Le café équitable fait donc baisser les prix sur le marché tout en ne rapportant presque rien aux producteurs.

Pire encore, puisque qui dit surproduction dit utilisation inefficace des ressources, encourager la surproduction de café, c'est encourager les producteurs agricoles à utiliser les terres pour la production de café alors qu'ils pourraient produire des cultures vivrières pour nourrir la population locale. Résultat : on produit trop d'une marchandise destinée à l'exportation vers les pays riches et on sous-produit les aliments nécessaires à la consommation locale, ce qui fait augmenter le prix des aliments dans les pays producteurs de café. En résumé, comme le dit Pierre Chaigneau, professeur à HEC Montréal : « Sous de nobles intentions, le commerce équitable est intrinsèquement discriminatoire, et génère des effets pervers considérables. Il freine la réorientation des pays en voie de développement vers des productions à plus forte valeur ajoutée, ralentit les transferts de main-d'œuvre et les progrès technologiques. En maintenant certains prix artificiellement élevés, il encourage une surproduction qui exerce des pressions à la baisse sur les prix mondiaux. En définitive, il aggrave le sort des petits exploitants qu'il prétend aider. Enfin, en entravant le développement économique des pays pauvres, le commerce équitable contribue à les maintenir dans leur état. [6] » Autrement dit, acheter du café équitable dans une économie de marché, c'est aggraver la misère dans les pays pauvres.

Mais depuis que les aliments biologiques et équitables sont devenus trop populaires pour nos élites culturelles, un nouveau type d'indulgence est apparu : l'achat local. La réduction de la distance de transport des aliments serait en effet moins dommageable pour l'environnement. Voilà de très nobles intentions encore une fois, mais il ne faut pas oublier que la plupart des gens vivent plus près d'un supermarché que d'un agriculteur. Imaginez quelqu'un qui prend sa voiture pour aller acheter des fraises directement chez un producteur près de chez lui. C'est bien plus écologique que d'acheter des fraises des États-Unis au supermarché ! Imaginez maintenant que tous ceux qui veulent des fraises fassent la même chose. Vous voyez le nombre de voitures sur les routes ? Un kilomètre parcouru par un camion rempli de casseaux de fraises n'équivaut pas à un kilomètre parcouru par une voiture familiale qui n'en transporte qu'une dizaine… Autrement dit, acheter localement c'est très souvent encourager le gaspillage d'énergie et la sur-utilisation de l'automobile.

Penser globalement, agir politiquement

L'appétit d'une partie de la population pour les produits « responsables » s'explique notamment par un grand sentiment d'impuissance et de culpabilité. Il est aussi le reflet de l'hypercompétitivité d'une société individualiste qui érode de plus en plus l'esprit de communauté [7]. Cette perte du sens de la communauté a pour conséquence de faire reposer de plus en plus sur les individus le poids de la responsabilité de problèmes collectifs, comme la pollution ou l'échange inégal. Ce n'est pas avec un panier d'épicerie que le monde va changer, mais par la mise en place d'institutions politiques plus justes. Nous avons vu la difficulté de réformer le système capitaliste sur la base de nos choix individuels de consommation. Les vraies solutions sont politiques : les actions réellement utiles sont celles qui permettraient de changer la structure fondamentale du système politique et économique. On peut ici penser à une réforme des règles du commerce international, à l'abolition des tarifs douaniers sur les produits agricoles venant des pays pauvres ou, mieux encore, à la mutualisation des sociétés et à la nationalisation des terres agricoles et des ressources naturelles. Inutile de faire reposer le poids de la responsabilité sur les individus si on ne commence pas par améliorer les lois. À un problème collectif, la solution doit être politique.

[1] Katrin Woese, Dirk Lange, Christian Boess, Klaus Werner Bögl, « A Comparison of Organically and Conventionally Grown Foods—Results of a Review of the Relevant Literature », Journal of the Science of Food and Agriculture, vol 74, no 3, (juillet 1997), p. 281–293.

[2] Verena Seufert, Navin Ramankutty, Jonathan A. Foley, « Comparing the yields of organic and conventional agriculture », Nature, 25 avril 2012.

[3] Food and Agriculture Organization, 2002. Internet database : http://www.fao.org. et P.J. Gregory, J.S.I. Ingram, « Global change and food and forest production : future scientific challenges », Agriculture, Ecosystems and Environment, 82 (2000), p. 3-14.

[4] Lars Attrup, « Les limites de l'agriculture biologique », Courrier international, 21 janvier 2010.

[5] Tim Hardford, The Undercover Economist, Oxford University Press, 2005.

[6] Pierre Chaigneau, « Le commerce équitable », www.eclaireco.org/CommerceEquitable

[7] Pour une description de ce phénomène, voir Andrew Potter, Je suis vrai : tomber dans le piège de l'authenticité, Montréal, Les Éditions Logiques, 2011.

Photo : Simon Pagé

Illusions

François Doyon — 2014-04-15T22:52:56Z

Illusions – Petit manuel pour une critique des médias, Simon Tremblay-Pepin, Montréal, Lux éditeur, 2013

D'après Simon Tremblay-Pepin, les médias se font une image erronée d'eux-mêmes et de leur travail. Dans ce petit livre d'introduction à la critique des médias, il entend montrer qu'il est impossible d'améliorer le journalisme sans rien changer à la société qui l'entoure, car le journalisme, tel qu'il se pratique, est loin de ressembler à l'idéal enseigné dans les écoles. Les journalistes manquent-ils d'éthique ?

À première vue, on pourrait croire que c'est à cause d'un intérêt personnel, par paresse ou faute de bien comprendre son travail que le ou la journaliste échouerait à respecter l'éthique journalistique. Comme le dit l'auteur : « la pensée libérale qui agit derrière ces critiques déontologiques ferme systématiquement les yeux sur les déterminismes sociaux pour ne voir qu'une volonté individuelle présumée toute-puissante. » Mais quels sont ces déterminismes sociaux ?

Tremblay-Pepin répond en présentant les analyses de divers auteurs sur les médias. Herman et Chomsky montrent que le fonctionnement même des médias impose des filtres à travers lesquels l'information doit passer avant d'atteindre le public. Les médias forment un système qui a une influence déterminante sur les individus qui y travaillent. Bourdieu dirait sans doute que les médias sont dominés par une logique comptable qui fonctionne comme les cotes d'écoute. Gramsci, avec son analyse marxiste, nous fait voir que les journalistes, comme les autres intellectuel·le·s, ont généralement tendance à défendre la classe sociale dominante. Il y a bien sûr un bon nombre d'intellectuel·le·s qui critiquent le capitalisme, mais leurs critiques ont surtout pour effet de permettre à la classe dominante d'ajuster son discours idéologique aux nouvelles conjonctures sociales. Enfin, suivant la théorie de Michel Freitag, on peut penser que l'évolution des médias serait déterminée par la technocratisation de la politique contemporaine. Le public est jugé d'avance inapte à prendre les décisions qui ont un impact sur le monde. Par conséquent, les médias se réduisent ainsi à n'être qu'une courroie de transmission de l'information. Toutes ces analyses permettent à Tremblay-Pepin de conclure que les problèmes des médias ne se régleront pas séparément des autres problèmes découlant du système capitaliste.

En tant que manuel d'introduction, plus d'exemples concrets auraient été nécessaires. Il aurait fallu parler davantage des médias sociaux puisqu'ils sont en train de transformer radicalement le paysage médiatique. On aurait aussi souhaité voir l'auteur développer davantage sa propre pensée, surtout aux chapitres 4 et 6 dont des parties sont inspirées d'autres textes de l'aveu même de l'auteur. Mais avec son écriture limpide et bien structurée, ce livre a l'immense mérite de donner à penser que l'éthique comporte nécessairement une dimension politique.

Brigitte des Colères

François Doyon — 2014-04-15T22:21:21Z

Jérôme Lafond, Brigitte des Colères, 2010 ; Brigitte des Colères, l'exterminacoeur(e), 2011 ; Brigitte des Colères, Lady Boucherie, 2012 ; Montréal, Marchand de feuilles.

Il y a des romans qui nous font réfléchir plus qu'un livre de philosophie. Il y a des expressions poétiques qui disent la vérité plus qu'un raisonnement. L'écriture de Jérôme Lafond sait dire l'horreur de la vie avec élégance. La vision que l'on peut avoir de la vie ne sort pas indemne de la lecture de la trilogie Brigitte des colères. Brigitte est une adolescente révoltée qui tente de survivre à sa haine du monde. Comment vivre dans un monde où on vous fait croire que plus ça sent la misère, plus ça sent bon ?

Le premier tome de Brigitte des Colères se déroule à Sainte-Scholastique, là où on pendait autrefois les criminels des Basses-Laurentides. C'est maintenant une ville détruite par l'expropriation où il ne reste plus que la caisse populaire et un dépanneur. C'est dans les champs de maïs de cette région inutilement dévastée que Brigitte va découvrir que le monde est mauvais. Admiratrice des tueurs en série, elle tentera d'être à la hauteur de toute la méchanceté du monde. « Lorsque j'aurai terminé l'édifice de ma vie, j'y mettrai le feu et verrouillerai la porte de l'intérieur. »

Le second tome, sous-titré L'exterminacoeur(e), nous transporte à Saint-Jérôme, la ville où le seul endroit où l'on peut faire son épicerie sans quitter le centre-ville est au Tigre Géant. Brigitte se fait interner à plusieurs reprises dans l'aile psychiatrique de l'hôpital de Saint-Jérôme, où l'on tente sans succès de neutraliser sa géniale haine du monde. « Ce sont ceux qui s'approchent le plus de la vérité qui souvent souffrent le plus. J'ai longtemps hésité à vivre dans la société mangeuse d'hommes. Cette puanteur de la réussite à tout prix qui s'imprègne sur mes vêtements. La pression des autres qui me fait sauter la cervelle. » Elle réussira malgré tout à tomber amoureuse de Béatrice, une étudiante du cégep de Saint-Jérôme qui entend dans sa tête des voix proférer des menaces de mort.

Dans Lady Boucherie, le troisième tome de la série, Brigitte commence enfin à parler de sa haine au passé : « C'est triste, mais à un moment de mon existence, j'ai dû haïr. De cette haine est née la phrase : « Je ne suis pas comme eux » et à la fin de ce parcours, l'estime de soi a pu renaître de ses cendres. » Si elle a appris à vivre avec les autres malgré la haine qui la dévore, les armes, les couteaux et le sang habitent encore ses fantasmes. Devenue critique lucide d'un monde où elle n'aurait jamais dû naître, elle en vient à se demander si des études en philosophie ne seraient pas sa voie. En attendant de savoir, Brigitte sublimera sa pulsion de mort dans la boucherie, initiée à cet art par le musclé et dangereux Tommy.

De la viande et des lesbiennes : à l'image de toute la trilogie, la conclusion de la série Brigitte des Colères dépeint la rage de vivre dans un monde injuste. Avec la puissance de sa prose poétique, Jérôme Lafond élève la vision du monde d'une adolescente enragée au niveau d'une critique lucide de la misère québécoise.

Chomsky multiforme

Normand Baillargeon, François Doyon — 2013-12-03T22:12:56Z

L'économiste états-unien Michael Albert a souvent raconté avoir découvert, lors de son séjour dans l'Europe de l'Est communiste dans les années 1980, que bien des gens pensaient qu'il y avait deux Noam Chomsky, homonymes.

Le premier était le fameux linguiste, professeur au prestigieux MIT. Le deuxième était le militant et théoricien libertaire et le plus célèbre dissident des États-Unis.

Il n'y a bien entendu qu'un seul Noam Chomsky. Mais il a signé tant de livres et tant d'articles, a prononcé tant de conférences, accordé tant d'entrevues, aussi bien à titre de scientifique qu'à titre de militant, que devant l'immensité et la diversité de l'œuvre, cette erreur est compréhensible.

À vrai dire, et nous nous en sommes aperçus en préparant ce dossier en hommage à Chomsky à l'occasion de son 85e anniversaire, on pourrait même dire qu'il n'y a pas deux, mais bien cinq, six, Chomsky, voire plus encore.

Nous ne prétendons pas, bien entendu, survoler l'immense territoire couvert par les écrits de Chomsky. Nous voulons plutôt, ici, modestement, donner aux militantes et militants un aperçu de son œuvre scientifique et philosophique, souvent moins connue, et aux philosophes et scientifiques une idée de l'œuvre du penseur libertaire et du militant.

En ouverture de dossier, François Doyon dresse un portrait du parcours de ce militant pour la liberté, un portrait qui permet de tracer les contours de l'immense territoire couvert par l'œuvre scientifique et militante de celui qui se décrit comme un « enfant du siècle des Lumières ».

Chomsky, bien entendu, est d'abord un linguiste : plus exactement, il a provoqué un changement de paradigme dans cette discipline, comme l'explique ici la linguiste Anne-Marie Di Sculio : on parle à ce propos de « révolution chomskyenne ». Di Sculio permet au néophyte de comprendre en quoi a consisté cette importante révolution.

Mais ces travaux ont eu aussi, et continuent d'avoir, de profondes répercussions sur d'autres disciplines, en particulier dans les sciences cognitives et en philosophie, comme le rappelle James McGivray, qui montre comment Chomsky invite à penser la question de la liberté humaine.

On peut déjà compter ici trois Chomsky : un linguiste, un influent penseur des sciences cognitives (et même l'un de ses fondateurs) et un philosophe.

Mais Chomsky, on l'a vu, est aussi un mililitant et un théoricien libertaire et Alison Edgley rappelle quelques grands thèmes de sa pensée sociale et politique, son « socialisme sans Marx », comme elle le dit et son inspiration libertaire.

Chomsky a encore été un théoricien des médias et de leur rôle dans nos sociétés : un texte de Normand Baillargeon rappelle à ce propos en quoi consiste ce fameux modèle propagandiste des médias qu'il a proposé avec Edward Herman.

Baillargeon rappelle enfin l'idée que Chomsky se fait et défend de l'université, un réflexion particulièrement pertinente en ces heures où cette institution est en proie à des transformations dont on peut penser qu'elles ne sont pas toujours consenties ou comprises dans toutes leurs implications.

Nous voici donc avec trois autres Chomsky : un théoricien de l'anarchisme, un penseur de l'université et de l'éducation et un analyste des médias.

Il n'est donc pas du tout exagéré de dire que Chomsky est un des penseurs les plus importants de notre temps. Et dire que le présent dossier n'a pas pu tout couvrir…

Chacun des textes de ce dossier est accompagné par une question que l'auteur.e a adressée à Chomsky, qui a eu la gentillesse de répondre à chacun.e : on lira ici ses réponses.

La vie en rose ?

François Doyon, Tommy Guignard — 2013-10-31T01:35:04Z

Dans un club gai comme le Unity, on peut se retrouver tous les vendredis et samedis entouré de beaux jeunes hommes qui s'amusent durant des heures et des heures dans une ambiance des plus festives. On peut se demander pourquoi le taux de suicide est si élevé chez les jeunes homosexuels alors qu'ils semblent tellement s'amuser à passer des nuits qui font sans doute l'envie de leurs congénères hétérosexuels. Pour les gais, cette vie de plaisir n'est possible que dans un ghetto. Ou, pour être plus précis, une enclave où l'on exploite l'argent rose. Comment un quartier comme le Village gai de Montréal est-il devenu un espace où l'on exploite la discrimination ?

Le concept d'« argent rose » désigne l'exploitation de l'immense pouvoir d'achat des homosexuelLEs. D'après une étude de la Chambre de commerce gaie du Québec et de Léger marketing réalisée en 2010, le pouvoir d'achat des homosexuelles du Québec représente 13 milliards de dollars par année, ce qui donne un poids économique considérable à la communauté gaie du Québec. Elle comprend environ 450 000 consommateurs et consommatrices adultes. Si on ajoute à cela le fait que les personnes LGBT au Québec disposent d'un pouvoir d'achat de 20 % supérieur à celui du Québécois moyen, on voit que l'industrie de l'argent rose est florissante.

Le Village gai de Montréal est d'ailleurs plus un lieu de consommation qu'un lieu de résidence. Les établissements offrant des services destinés spécifiquement à une clientèle homosexuelle y font de bonnes affaires. La demande de ces services est principalement engendrée par la perception qu'ont les gais d'une discrimination homophobe de la part des entreprises traditionnelles.

Les quartiers gais, un produit du capitalisme

Peut-on dire que le Village gai de Montréal a succombé à la logique marchande qui domine partout ? Selon nous, puisque l'identité homosexuelle est elle-même un produit du capitalisme, le Village est en soi un phénomène commercial, et son état actuel n'est que le déploiement de sa logique interne. Pour comprendre cela, il faut porter attention à certaines conséquences sociales du passage d'une économie agricole à une économie industrielle.

Jusqu'au milieu du XIXe siècle, la famille traditionnelle était une unité de production. Le père et ses fils cultivaient la terre pendant que la mère préparait le pain et confectionnait les vêtements. Les rôles sexuels étaient assez strictement définis. Le travail salarié qui est apparu avec le développement du capitalisme industriel a graduellement mis un terme, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, au rôle d'unité de production économique de la famille. Le travail salarié en manufacture permet à une personne de s'acheter du pain et des vêtements déjà tout fait. Le capitalisme rend ainsi possible la vie d'une personne en dehors d'une cellule familiale traditionnelle.

On peut donc penser que l'identité homosexuelle est apparue avec le capitalisme. Il y avait bien évidemment des comportements homosexuels avant l'ère industrielle, mais il n'existait pas d'identité homosexuelle en tant que telle. On n'aurait pas pu décrire en quoi consiste le mode de vie homosexuel à l'époque, tandis que les sociologues parlent aujourd'hui de la culture gaie. En effet, la possibilité d'une identité homosexuelle dépend de la possibilité économique de vivre à l'extérieur de la famille hétérosexuelle [1]. La possibilité de vivre en dehors d'une famille traditionnelle n'existait pas avant l'avènement du capitalisme industriel, sauf pour ceux qui se consacraient à une vie religieuse.

Le Village gai de Montréal est donc un produit du capitalisme. Mais ce n'est pas seulement un produit du capitalisme, c'est aussi un produit de l'homophobie. Le Village existe parce que la société est encore suffisamment homophobe pour que des homosexuelLEs sentent le besoin de fréquenter des endroits où ils se sentent clairement les bienvenus tels qu'ils sont.

La marchandisation de l'homophobie

Ceux qui font des affaires dans le Village tentent évidemment de profiter au maximum de l'argent rose. Les propriétaires des bars sont souvent des hétérosexuels nullement impliqués dans la lutte contre l'homophobie, ils ne sont là que pour profiter de l'argent rose. Les propriétaires de commerce demandent d'ailleurs à la Ville de chasser les itinérants, qui pourraient nuire à leur négoce. L'œuvre d'art installée sur le terrain en face du Cabaret à Mado est une publicité pour la Banque Nationale. L'été dernier, le drapeau arc-en-ciel servait de toile de fond à une publicité de Viagra qu'on pouvait voir à tous les coins de rue du Village.

Les propriétaires des établissements fréquentés par les adeptes de la vie nocturne utilisent la sexualité comme moyen de s'enrichir avec l'argent rose. En effet, les activités commerciales sont axées en grande partie sur ce style de vie ainsi que sur les relations sexuelles. Sur la carte de la Société de développement commercial du Village, on dénombre pas moins de quinze bars ou clubs, quatre bars d'effeuilleurs, trois saunas, quatre boutiques érotiques et deux clubs de pleine nuit (after-hours) [2] sur Sainte-Catherine Est, seulement entre les rues Saint-André et Cartier.

Avant de succomber à la tentation de condamner la turpitude morale de ceux qui fréquentent ces endroits, n'oublions pas que c'est le capitalisme qui a rendu possible ce mode de vie. Le niveau de réflexion politique que l'on peut constater dans la communauté du Village gai de Montréal reflète d'ailleurs son origine capitaliste. Le type d'établissement que l'on y trouve, majoritairement axé sur la recherche égoïste du plaisir, les relations jetables et la marchandisation du corps et de la sexualité inspirent un individualisme qui relève bien plus du libertarianisme que de la volonté de défendre l'intérêt commun.

D'un autre côté, le Village ayant vu le jour en tant qu'espace de revendication de la liberté sexuelle, il est logique qu'une grande partie de son économie repose sur la sexualité. Malheureusement, le Village reste encore le seul espace où les homosexuelLEs peuvent manifester leur orientation sexuelle sans malaise. Et c'est justement là où la relation que nous avons tenté d'établir entre le capitalisme et le Village gai se manifeste dans toute sa perversité.

Tirer profit de l'oppression

Le Village, en tant que produit du capitalisme et de l'homophobie, est le lieu où l'on exploite l'argent rose. Consciemment ou non, ce « capitalisme gai » a intérêt à ce que perdure l'homophobie dans la société afin de continuer à exploiter tout cet argent qui se concentre dans le quartier.

Ceux qui luttent honnêtement contre l'homophobie ne peuvent que souhaiter la disparition des quartiers gais. Ils espèrent qu'un jour l'orientation sexuelle ne soit pas plus un motif de discrimination que l'est aujourd'hui le fait d'écrire de la main gauche. Or, les propriétaires d'établissements ou les fournisseurs de services (taxis, notaires, agents immobiliers, etc.) spécifiquement destinés à une clientèle homosexuelle, eux qui se disent ouverts à la diversité sexuelle, ont besoin que se maintienne cette discrimination afin de conserver leur clientèle. Cela explique peut-être en partie pourquoi les magazines gais que l'on retrouve dans le Village sont si peu revendicateurs en ce qui concerne la reconnaissance de nos droits et la lutte contre l'homophobie. Ils sont tous gratuits, c'est-à-dire qu'ils dépendent entièrement des revenus publicitaires. Ceux qui annoncent leurs produits et services gay-friendly n'ont pas intérêt à ce que disparaisse la cause de l'existence d'un Village. Les journalistes et les rédacteurs évitent donc d'apparaître trop militants et de traiter de sujets qui portent à controverse pour ne pas froisser les annonceurs.

Ironiquement, ceux qui profitent ainsi de l'homophobie en sont souvent eux-mêmes victimes. L'avidité fait en sorte que les opprimés deviennent leur propre oppresseur : un capitaliste est toujours prêt à vendre la corde qui va servir à le pendre. Le Village gai de Montréal est une triste preuve de cette vérité ; encourager les établissements du Village, c'est, sans même le savoir, décourager la lutte contre l'homophobie.

[1] Là-dessus, voir John D'Emilio, « Capitalism and Gay Identity » in Ann Snitow et al. (éd.), Powers of Desire : The Politics of Sexuality, Monthly Rewiew Press, New York, 1983, p. 100-111.

[2] Le terme français pour after-hour est bar clandestin, mais il ne correspond pas selon nous à la réalité. Nous lui avons préféré le plus lourd mais plus juste terme club de pleine nuit.

L'intérêt public ou l'enveloppe ?

François Doyon — 2013-09-02T21:03:10Z

Posez-vous la question : si vous étiez absolument certain de pouvoir accepter une grosse enveloppe brune pleine de billets de cent dollars sans que personne ne le sache jamais, l'accepteriez-vous en échange d'un service contraire aux règles ? J'ai posé la question en classe à mes étudiantEs du niveau collégial et la très grande majorité a avoué qu'elle serait prête à se laisser corrompre sans hésiter. C'est là un triste constat, mais c'est peut-être un signe que la croyance en la capacité de l'être humain d'être désintéressé relève de la chimère.

Il faut être dupe pour ne pas voir que nos dirigeants sont eux-mêmes esclaves d'une soif de pouvoir et de richesse inextinguible qui les rend inaptes à faire passer l'intérêt public devant le leur. Les anciens maires de Montréal et de Laval en sont des exemples et bien d'autres encore seront révélés par la Commission d'enquête sur l'octroi et la gestion des contrats publics dans l'industrie de la construction. En des temps où le Québec semble rongé de toutes parts par la corruption de sa classe politique, à qui jeter la première pierre ?

L'analyse individualiste

Aux crapules, répondrez-vous d'instinct. En effet, le premier réflexe est de mettre le blâme sur les personnes dénoncées dans le cadre de la Commission, ce qui, dans une certaine mesure, n'est pas une totale aberration. La malhonnêteté existe bel et bien ! On pourrait donc croire que si nous éliminons les pommes pourries et valorisons l'honnêteté, la corruption sera éradiquée autant que possible.

C'est là ce qu'on pourrait appeler l'analyse individualiste du problème de la corruption : on repère la personne corrompue, on l'élimine et le problème est censé se résoudre. Pour éviter que les pommes ne pourrissent à nouveau, il faudrait que la société tout entière valorise l'honnêteté et qu'on enseigne aux jeunes à croire que la justice est un bien en soi. Un bon citoyen ou une bonne citoyenne devrait vouloir être juste sans devoir être motivé par autre chose que la volonté de bien faire.

L'analyse institutionnelle

Il suffirait alors de nous débarrasser des pommes pourries et de donner des cours d'éthique ? L'analyse individualiste est incomplète. Il faut aussi tenir compte des incitatifs engendrés par la structure même de nos institutions politiques, incitatifs qui sont à l'origine de tentations plus fortes que la volonté du commun des mortels. C'est peut-être le panier lui-même qui fait pourrir les pommes, au fur et à mesure qu'elles sont déposées dedans.

Notre comportement est en grande partie influencé par les circonstances. Par exemple, c'est l'exigence de compétitivité inhérente à notre système économique qui pousse les dirigeants d'entreprises à agir de façon monstrueuse. C'est ce qui incite les gestionnaires à considérer chaque poste comme une boîte, sans penser à la personne qui s'y trouve ni aux enfants qu'elle doit nourrir : si l'entreprise n'a plus besoin de la boîte, le gestionnaire l'envoie au recyclage. Le gestionnaire n'est pas nécessairement une mauvaise personne pour autant ; c'est peut-être même un bon parent ou un ami loyal. Cependant, il fait partie d'un système qui exige de lui qu'il se comporte froidement au travail, sinon il va perdre sa place avantageuse. Les bien-pensants diront que sa conscience devrait le rendre incapable de faire ce genre de travail et le pousser à démissionner pour faire autre chose dans la vie. Mais sa position dans le système lui offre assez d'avantages pour étouffer la voix de sa conscience.

Il en est de même pour les hommes politiques qui évoluent, comme c'est le cas au Québec, au sein d'institutions où il est possible de se faire réélire indéfiniment, où la limite permise de dons à une formation politique est élevée et où les campagnes électorales sont extrêmement coûteuses. La structure de nos institutions accroît leur soif de pouvoir et les incite à accepter de l'argent quelle qu'en soit la provenance. Ils en ont tant besoin pour se faire réélire et ils espèrent se faire réélire tellement de fois… La corruption a trouvé son point d'entrée.

De nouvelles institutions

Un législateur prudent devrait se fonder sur le principe selon lequel les humains ne font jamais rien de façon purement désintéressée. Il ne faut pas espérer trouver un politicien qui s'est lancé en politique sans aucun motif égoïste. Une fois qu'une personne a goûté au pouvoir, il lui devient très difficile de s'en passer. De bonnes institutions politiques devraient être capables de contenir les tendances égoïstes de l'être humain en éliminant la possibilité même de s'accrocher au pouvoir.

Même les meilleures intentions peuvent être noyées dans un pot-de-vin. Ce sont parfois les lois qui font les criminels : la loi électorale du Québec en a déjà fait plusieurs. Le coût faramineux des campagnes électorales est en effet un puissant incitatif à la malhonnêteté. Les partis n'ont pas le choix de se tourner vers le monde des affaires pour trouver du financement. Les groupes criminalisés l'ont compris et se font facilement passer pour d'honorables et surtout généreux entrepreneurs.

Dans un tel contexte, quels changements devrions-nous apporter à la structure de nos institutions politiques ? Il nous faut neutraliser la cupidité des hommes politiques en éliminant à la racine la possibilité de s'accrocher au pouvoir comme l'ont fait un Jean Charest ou un Gilles Vaillancourt. Pour ce faire, avant même de limiter les dons aux partis politiques ou de réduire les dépenses électorales, nous devons absolument réduire drastiquement la durée et le nombre des mandats de tous les postes élus du Québec. Répétons-le, ce sont les institutions, autrement dit le panier, qui font pourrir les pommes.

Il est certes important de repérer, de juger et de condamner les corrompus, mais ce n'est qu'une partie de la solution. Si l'on s'en tient à cela et que l'on n'améliore pas les structures de nos institutions, les politiciens véreux seront indéfiniment remplacés par d'autres, exactement de la même manière que les petits revendeurs de drogue se font remplacer dans les bars d'une semaine à l'autre : c'est vider le pus d'une plaie sans jamais la désinfecter.

Casser le système

Il faut de bonnes lois pour inspirer la volonté politique nécessaire à une réforme des institutions, mais il faut de la volonté politique pour avoir de bonnes lois. Il est en effet difficile d'imaginer un gouvernement déposer un projet de loi interdisant sa réélection. On peine à croire qu'un politicien puisse vouloir une loi réduisant la durée de son mandat et diminuant la probabilité que son parti conserve le pouvoir aux prochaines élections. Les mercenaires que nous payons pour faire la politique à notre place tiennent à garder leur emploi aussi longtemps que possible.

La destruction de ce cercle vicieux va sans doute nécessiter une crise politique majeure, comme celle qui a secoué l'Islande en 2009. Les citoyenNEs devront mettre une pression énorme pour exiger une réforme de nos institutions politiques. À elles seules, les commissions d'enquête et la police ne risquent pas de perturber l'avenir des partis politiques qui font les lois à notre place. Quoi qu'il en soit, si l'on ne s'en tient qu'à une analyse individualiste du problème de la corruption sans améliorer nos institutions, il faudrait, pour prévenir les crimes, faire naître les citoyennes en prison.

Photo : Pierre Crépô

L'auteur d'un manuel scolaire falsifie des citations pour présenter Richard Dawkins comme un misogyne

François Doyon — 2013-08-04T15:02:18Z

Avec le mois d'août qui commence, vient le temps pour les professeurs de commencer à préparer la session qui approche à grands pas. Ce temps est celui du choix des lectures que nous proposerons à nos étudiants. Malheureusement, l'ivraie prolifère et croît en popularité. D'après un représentant aux ventes des Éditions Chenelière Éducation, La condition humaine de Jean-Claude St-Onge [1] est l'un des manuels destinés à l'enseignement du deuxième cours de philosophie au collégial les plus populaires auprès des enseignants. Cela est tout à fait désolant, car, ce manuel fait une présentation caricaturale et trompeuse des auteurs, particulièrement en ce qui concerne le chapitre sur l'évolutionnisme. À l'aide de citations falsifiées, St-Onge présente le biologiste Richard Dawkins comme un déterministe génétique à tendances misogynes.

Voici les preuves de ce que j'avance. À la page 6, on trouve cette citation de Dawkins :

« We are survival machines — robot vehicles blindly programmed to preserve the selfish molecules known as genes. » (Dawkins, The Selfish Gene, préface à l'édition de 1976).

St-Onge traduit la phrase ainsi :

« Nous sommes des “robots aveugles” contenant des gènes qui nous contrôlent corps et esprit ».

C'est une très mauvaise traduction. Il s'agit à la fois d'une sous-traduction, car des éléments ont été omis, et d'une surtraduction, car St-Onge y ajoute quelque chose que Dawkins ne dit pas. Dawkins ne dit nulle part que les gènes nous contrôlent corps et esprit. Il aurait plutôt fallu traduire ainsi :

« Nous ne sommes que des machines dont le seul but est de survivre, des espèces de robots programmés à l'aveuglette pour perpétuer les molécules égoïstes que sont les gènes. »

Notons par souci de rigueur que dans la 3e édition, il y avait des guillemets à « nous contrôlent corps et esprit », mais ils ont disparu dans la présente édition, laissant ainsi entendre qu'il s'agit d'une citation de Dawkins alors que la 3e édition avait l'avantage de laisser planer le doute (bien que cette ambiguïté pose déjà un problème en soi). Avec sa traduction trafiquée, St-Onge présente la pensée de Dawkins de façon très tordue. Ce n'est pas ainsi qu'on va démontrer que Dawkins est un déterministe génétique ! Au contraire, dans le Gène égoïste, chapitre 1, il écrit :

« De tous les animaux, seul l'homme est dominé par la culture, les influences qu'il a subies et apprises. »

Faire de Dawkins un déterministe génétique devient particulièrement problématique lorsque St-Onge aborde la condition féminine. À la page 18, on peut lire :

« Dawkins pense que la différence entre les sexes “provient de cette différence fondamentale” [de la différence entre les ovaires et les spermatozoïdes, Dawkins, The Selfish Gene, p. 152]. Quelle est-elle ? Dans toutes les espèces, la femelle produit peu d'ovules (la femme en produit environ 450 au cours de sa vie) ; l'homme, lui, produit des millions de milliards de spermatozoïdes (de 300 à 400 millions par éjaculation). À partir de ce constat, on déduit les traits prétendument innés de chacun des deux sexes. Pour Dawkins, “c'est ici que l'exploitation des femelles commence”. » [Dawkins, The Selfish Gene, p. 153].

Or, St-Onge ne dit pas que Dawkins ajoute que « The ecological circumstances of a species will determine whether the females are biased towards one or the other of these counter-ploys, and will also determine how the males respond. » Si St‑Onge s'était donné la peine de bien lire, il aurait sans doute compris que Dawkins n'est pas un déterministe génétique. L'argumentation de St-Onge est, par ailleurs, une tentative d'appliquer abusivement à l'humain l'ensemble du comportement animal.

À la page 19 se trouve une autre citation de Dawkins trafiquée par St-Onge. Dawkins écrit ceci :

« Another common sexual difference is that females are more fussy than males about whom they mate with. One of the reasons for fussiness by an individual of either sex is the need to avoid mating with a member of another species. »

Ce que St-Onge explique en écrivant cela :

« les femelles sont maternelles, tatillonnes — fussy selon l'expression de Dawkins ».

Dawkins souligne pourtant clairement que ce mécanisme a d'abord comme origine le besoin de ne pas se reproduire avec un membre d'une autre espèce ! Dans le cas d'une hybridation, la femelle investirait alors des ressources biologiques à produire un rejeton qui, s'il vit, sera à son tour infertile. St-Onge donne par ailleurs l'étrange impression de parler des femmes alors que Dawkins ne parle nullement du comportement de l'être humain dans ces pages.

Il me semble donc justifié de conclure que la présentation que fait St-Onge de la théorie de Dawkins est gravement erronée. Les défauts de cette présentation peuvent-ils s'expliquer autrement que par la volonté de falsifier ?

On va me répondre que dire que Dawkins est misogyne est une opinion partagée et justifiée. Cette opinion n'est sûrement pas justifiée dans le texte de St-Onge. Le manuel présente Dawkins comme un misogyne en se basant sur une citation inventée du Gène égoïste. On a accusé Dawkins de toutes sortes de choses dans la foulée de la saga Watson, à cause d'un commentaire fait sur un forum de discussion, où Dawkins exprimait rudement son refus d'admettre qu'un homme qui respecte les femmes doit accepter d'être considéré comme un violeur potentiel [2]. La valeur du commentaire se discute peut-être, mais ce n'est pas ce qui est mis de l'avant dans le manuel, cette affaire s'étant produite après la publication du manuel. De toute façon, la première chose qu'on doit apprendre en philosophie, c'est d'évaluer les arguments, pas la conclusion. Dawkins est peut-être misogyne, mais St-Onge n'arrive pas à le prouver en trafiquant des citations. Autrement dit, le fait que la conclusion soit vraie ne justifie pas un argument invalide, dans ce cas-ci le fait d'inventer une citation, surtout dans un contexte académique.

On va peut-être aussi penser que je suis encore une fois trop sévère et que l'auteur d'un manuel scolaire n'a pas vraiment le choix d'interpréter et de vulgariser. Je répondrai qu'une mauvaise traduction reste une mauvaise traduction et qu'il est possible de vulgariser sans déformer.

Le féminisme est une très noble cause. Mais à mes yeux, le manuel de St-Onge est la preuve que la frontière entre la pédagogie et la démagogie est parfois très facile à franchir pour certains militants. La gauche doit condamner sans compromis l'intoxication intellectuelle.

[1] Jean-Claude St-Onge, La condition humaine. Quelques conceptions de l'être humain, 4e édition, Gaëtan Morin éditeur, Montréal, 2011.

[2] http://blogs.discovermagazine.com/badastronomy/2011/07/05/richard-dawkins-and-male-privilege/#.UfvSRqyJnTp

Le « chatongate » : la cruauté envers les animaux est-elle plus scandaleuse que le racisme, l'homophobie et le sexisme ?

François Doyon — 2013-07-17T19:40:01Z

Stéphane Gendron, en avouant peut-être à la blague avoir tué des chatons, en a choqué plusieurs et avec raison. Mais comment se fait-il que cette histoire de chatons tués fasse le tour du pays et scandalise bien davantage la population que le flot de propos racistes, sexistes et homophobes qui déferle chaque jour sur les ondes de certaines stations de radio ? Je trouve étrange de voir les droits des animaux plus âprement défendus que les droits de la personne. Sommes-nous en train de devenir antihumanistes ?

La lutte contre la cruauté envers les animaux est une bonne chose. Mais nous aurions pu espérer que le militantisme pour la reconnaissance de droits aux animaux s'accompagne d'une plus grande sollicitude à l'égard des humains. On observe malheureusement que l'humanisation des animaux s'accompagne d'une inquiétante animalisation de l'être humain. Nous sommes devenus matérialistes, le but de la vie semble être la poursuite de tous les plaisirs possibles, et notre système économique nous considère comme des ressources plus exploitables qu'humaines.

Au sein de cette société, plusieurs intellectuels se croient progressistes en militant pour l'abandon de la consommation de viande et l'abolition de toute forme d'exploitation animale. La cause est noble, mais comment se fait-il qu'il n'y ait pas un plus grand empressement à mettre un terme une fois pour toutes à l'exploitation humaine ? Je pense à tous ces « bobos-écolos », les vegans avec iPhones et iPad. Auraient-ils intériorisé l'éthique matérialiste de l'idéologie capitaliste ? Ils dénoncent Stéphane Gendron sur les médias sociaux avec des appareils dont les écrans tactiles sont fabriqués avec des minerais extraits par des enfants esclaves sans même savoir que les profits réalisés par l'exploitation de ces minerais financent des guerres sanglantes en Afrique, des guerres dont les femmes et les enfants sont les premières victimes. Pourquoi l'opinion publique ne se soulève-t-elle pas contre cette situation ? Pourquoi les médias n'en parlent-ils pas ?

Peut-être que les médias préfèrent parler de la violation des droits des animaux que de la violation des droits de la personne. Peut-être que notre dépendance à la technologie et à la société de consommation en général nous a rendus plus indifférents aux souffrances humaines causées par notre mode de vie qu'aux souffrances qu'un sadique peut infliger à des animaux domestiques. La défense des animaux nous offre une façon commode de soulager notre conscience sans remettre en question les fondements de notre dysfonctionnel système économique.

On va me dire que la lutte pour la reconnaissance des droits des animaux conduira à une meilleure défense des droits humains, qu'il s'agit du même combat et que l'être humain doit cesser de se croire supérieur au reste de la nature. Et si c'était l'inverse qui était vrai ? Et si c'était l'exploitation de l'homme par l'homme qui nous avait conduit à nous croire maître et possesseurs de la nature ? Comme l'écrit Murray Bookchin, « La domination de l'humain par l'humain a précédé l'idée de dominer la nature. […] Les hiérarchies, les classes, les formes de propriété et les institutions étatistes qui ont émergé avec la domination sociale ont été transposées dans les relations de l'humanité avec la nature. Celle-ci tendit dès lors à n'être plus considérée que comme une simple ressource, un matériel brut à exploiter à volonté. » J'ai l'impression que notre rapport avec les animaux ne sera jamais juste tant que nous tolèrerons l'injustice sociale et l'oppression de nos frères et sœurs humains.

Ce qui ne veut pas dire qu'il faille abandonner la défense des animaux. Je ne suis pas contre la défense des animaux, mais je pense important de souligner qu'une société dont les médias jugent la souffrance animale plus scandaleuse que la souffrance humaine est une société qui a un énorme problème.