Revue À bâbord !

Communs, décolonisation et avenirs autochtones

2026-04-12T18:20:48Z

Au solstice de l'été 2024, j'ai convié trois femmes que j'estime à venir marcher sur la FUSA Akwekon Nisi, située à Sainte-Perpétue, en territoire Wolastoq non cédé. Ce fut l'occasion de tisser des liens et d'échanger sur le concept des communs.

Entretien avec Samantha Lopez Uri, Stella Warnier et Françoise de Montigny-Pelletier. Propos recueillis par Marie-Soleil L'Allier.

Marie-Soleil L'Allier : Comment avez-vous été introduites aux communs ?

Samantha Lopez Uri : J'ai découvert les communs à travers ma famille bolivienne, pour qui ils sont une réalité quotidienne, même si elle ne les nomme pas ainsi. Bien que je connaisse l'expérience des communs, les lectures ou conférences sur le sujet me paraissent souvent vagues et théoriques.

Stella Warnier : Dans mes études, j'ai trouvé qu'il existait beaucoup de théorisation des communs, mais peu de conseils pratiques. Je m'intéresse notamment aux fiducies d'utilité sociale (FUS) que je vois comme un outil intéressant pour les personnes voulant protéger légalement des communs.

Françoise De Montigny-Pelletier : Inspirée par mes grands-parents maternels vivant à Kahnawake, mes études en sciences sociales m'ont amenée à faire de la recherche appliquée, notamment auprès de communautés rurales et marginalisées… là où, les communs émergent plus naturellement.

M.-S. L. : Que signifie créer ou recréer des communs ?

F. D. M.-P. : La solidarité naît dans un contexte particulier où l'on n'a pas d'autres choix que de trouver des solutions ensemble. Par exemple, les gens qui sont venus dans les Appalaches après la Révolution industrielle, ce n'est qu'en mettant en commun leurs compétences, leurs outils et leur nourriture qu'ils ont survécu à des conditions extrêmement difficiles.

S. W. : La centralité de la communauté me rejoint aussi, car pour moi les communs évoquent la solidarité et l'entraide dans un monde capitaliste qui promeut l'individualisme. Cependant, je ne crois pas qu'il s'agisse de reproduire ce qui se faisait historiquement. Je crois qu'il faut innover, notamment dans les modes de gouvernance et les valeurs, pour éviter de reproduire des rapports de domination. Les communs devraient viser à être féministes, anticapitalistes, antiracistes et décoloniaux.

S. L. U. : C'est difficile pour moi de traduire en français, une langue coloniale, ce que font mes tantes et ma grand-mère en Bolivie… Les communs sont profondément enracinés dans la culture et les traditions, ce sont souvent des femmes qui s'auto-organisent pour créer des communs tels que des espaces de tissage d'aguayos. C'est une organisation qui va bien au-delà de fabriquer du tissu ; elle inclut aussi la vie quotidienne. Je suis un peu critique face à la théorisation des communs qui peine souvent à capturer l'esprit communautaire vécu au quotidien : dans mon pays, personne n'a besoin d'en parler, mais c'est là, on le ressent.

Réflexions sur la théorisation des communs

S. W. : Croyez-vous que le besoin intellectuel et académique de réfléchir les communs ne viendrait pas du fait qu'on cherche quelque chose qui nous manque ? Peut-on rêver à un autre système même si on n'a pas expérimenté les communs, sans tomber dans le problème de théorisation évoqué par Samantha ?

S. L. U. : J'avoue avoir des réserves sur les milieux académiques occidentaux qui écrivent des livres et capitalisent sur ces pratiques. Il est important d'écouter et d'amplifier les voix des personnes concernées sans tirer profit de leurs connaissances. Même si on a de bonnes intentions, arrive-t-on vraiment à mettre de côté nos réflexes coloniaux pour créer de véritables alternatives ?

F. D. M.-P. : J'ai l'impression qu'on a besoin de se réapproprier les pratiques ancestrales, sans les dogmatiser, ni les sortir de leur contexte. Je connais plusieurs communautés autochtones qui se battent pour retrouver leurs racines culturelles et ancestrales. Cette ancestralité existe dans toutes les sociétés, pas seulement autochtones.

M.-S. L. : En quoi les fiducies d'utilité sociale (FUS) sont-elles subversives ?

S. W. : Les FUS permettent de destiner un bien à une utilité sociale en le retirant du marché. C'est ensuite le ou les fiduciaires qui deviennent les gardien·nes de cet objectif. Puisqu'une FUS n'est pas une entreprise, elle permet ainsi une certaine flexibilité dans la gouvernance, en plus d'offrir une protection juridique. Cependant une FUS ne garantit pas des rapports égalitaires, c'est pourquoi, dans une perspective de commoning, on devrait écrire collectivement l'acte constitutif, à la lumière de valeurs communes.

F. D. M.-P. : Avant la création de la FUSA Akwekon Nisi, j'ai consulté la nation Wolastoq afin de leur présenter mon projet. Dans les documents de la FUSA, il est stipulé qu'on espère qu'au moins un·e membre de la nation sera représenté·e au conseil fiduciaire. Pour moi, les FUSAs sont un moyen intermédiaire de protéger la Terre d'ici et pour que toutes les nations retrouvent leurs droits ancestraux.

M.-S. L. : Quelles seraient les priorités pour la création de communs ?

S. L. U. : Il est crucial de reconnaître les pratiques existantes des personnes et des communautés qui les vivent au quotidien. Pour ce faire, il est essentiel de reconnaître l'origine et les raisons de ces initiatives et de ne pas chercher à tirer profit de ces pratiques qui sont souvent portées par des femmes.

S. W. : Je vois les communs comme un moyen d'initier une transition à l'intérieur du système actuel. La théorisation des communs nécessite une posture d'humilité, et les chercheur·es doivent apprendre à distinguer si elles et eux se mettent de l'avant ou si elles et eux transmettent la parole des personnes concernées. Par exemple, on devrait étudier des expériences pratiques sans les appréhender à travers des critères prédéfinis de ce qui devrait être de « bons » communs.

F. D. M.-P. : Il s'agit de se distancier le plus possible du système colonial et capitaliste, comme le fait par exemple la cheffe de la communauté de Kahnawà:ke qui aspire à se libérer du conseil de bande, ou encore la communauté Atikamekw qui se réapproprie la gouvernance de la protection de sa jeunesse. Nous sommes ici en raison de l'histoire qui a amené nos ancêtres à s'établir sur ces territoires. Les autochtones ne vont certainement pas nous expulser… mais à terme, les terres devront retourner sous protection autochtone.

Samantha Lopez Uri travaille à Projet collectif et est consultante antiraciste depuis de nombreuses années. Stella Warnier est juriste et membre du CRITIC. Françoise De Montigny-Pelletier est à l'origine de la première fiducie d'utilité sociale agroécologique visant la remise du territoire protégé au gardiennage autochtone au Québec.

Photos : Samantha, Francoise, Stella, Marie-Soleil ; Visite de la FUSA (Crédit : Marie-Soleil L'Allier)

Prairies canadiennes : cultiver l'extractivisme

André Magnan — 2026-03-28T15:16:56Z

Bien que le terme « extractivisme » soit le plus souvent utilisé pour désigner les industries minières et fossiles, l'histoire du développement agricole dans les Prairies peut également être interprétée comme une forme d'agro-extractivisme, commençant par la colonisation et la dépossession autochtone, puis par des décennies d'agro-industrialisation et, plus récemment, par la financiarisation des terres agricoles.

Il y a 150 ans, le paysage des Prairies canadiennes a été radicalement altéré par la colonisation européenne, initialement à des fins de développement agricole. La colonisation de l'Ouest, le labourage des prairies et la production de blé destiné à l'exportation étaient au cœur du projet de développement national canadien appelé la Politique nationale, qui a débuté dans les années 1870. Aujourd'hui, l'industrie agricole des Prairies est un moteur économique majeur, avec des ventes de récoltes de 34,5 milliards de dollars et des ventes de bétail de 17,4 milliards de dollars en 2023, principalement grâce aux exportations internationales.

La colonisation, première étape

Il est difficile d'exagérer la portée des changements écologiques radicaux qui ont remodelé les Prairies canadiennes depuis les années 1870. Jusque-là, les vastes régions de ce qui est aujourd'hui l'Alberta, la Saskatchewan et le Manitoba étaient des prairies indigènes dont les sols n'avaient pas été perturbés pendant des millénaires. Elles abritaient une grande population de bisons et d'autre gros gibier qui soutenaient les modes de vie des peuples autochtones comme les Nêhiyawak, les Nahkawininiwak, les Dakota, les Lakota, les Nakota, les Niitsítapi, les Kanai, les Siksika et les Piikani, et plus tard les Métis. L'effondrement des troupeaux de bisons – provoqué par les impératifs commerciaux de la traite des fourrures – a éliminé une espèce clé des prairies, modifiant à jamais l'équilibre entre les herbivores, les plantes et les humains. Le Canada a signé des traités avec de nombreux peuples autochtones nommés ci-dessus (mais pas tous), les dépossédant de leurs territoires alors qu'ils faisaient face à l'effondrement de leurs moyens de subsistance et à la famine.

Dans les années 1880, et en s'accélérant au cours des deux décennies précédant la Première Guerre mondiale, la colonisation européenne, d'abord pour l'élevage, puis pour la culture du blé, a transformé le paysage des Prairies. En réponse à des incitations économiques, les agriculteur·trices ont radicalement changé l'écosystème des prairies en labourant la terre, en introduisant la monoculture et en exterminant les espèces nuisibles. Au cours des premières décennies du boom du blé, les nutriments accumulés pendant des milliers d'années ont été extraits de la couche arable, dégradant la structure et la fertilité du sol. Les mauvaises pratiques agricoles, en particulier dans les zones les plus arides des prairies, ont contribué au désastre écologique des années 1920 et 1930, lorsque des dizaines de milliers de fermes ont été abandonnées à cause de la sécheresse. Grâce à de meilleures pratiques agricoles, au soutien du gouvernement et à des efforts de réhabilitation, le secteur s'est stabilisé au milieu du 20e siècle. Néanmoins, l'héritage du développement agraire est conséquent : seuls 17 % à 21 % des prairies indigènes de la Saskatchewan sont encore intacts aujourd'hui.

Une machinerie vorace

À partir des années 1920, le secteur agricole des Prairies connaît une industrialisation rapide, d'abord avec l'introduction de machines agricoles alimentées par des combustibles fossiles, puis d'intrants chimiques, notamment des engrais synthétiques et des pesticides. L'agro-industrialisation a lié l'agriculture à d'autres secteurs industriels clés, notamment l'exploitation minière, les combustibles fossiles et l'industrie manufacturière. Les technologies agricoles ont considérablement augmenté la productivité par travailleur et par acre, mais ont introduit de nouveaux dommages environnementaux.

Aujourd'hui, le secteur des céréales et des oléagineux des Prairies utilise des méthodes de production intensives en combustibles fossiles et dépend fortement des engrais chimiques et des pesticides. Les moissonneuses-batteuses modernes, qui peuvent se vendre pour plus d'un million de dollars, peuvent récolter 30 acres de blé par heure. Entre 2006 et 2023, les expéditions d'engrais vers les provinces des Prairies ont augmenté de 67 % pour l'azote, 56 % pour le phosphate et 73 % pour la potasse. La superficie des terres cultivées des prairies qui sont traitées avec des herbicides a augmenté de 58 % entre 1991 et 2016, et de 412 % pour les fongicides au cours de la même période, alors que les agriculteur·trices ont planté des cultures plus lucratives et à forte intensité de produits chimiques comme le canola (qui résiste aux herbicides) et les légumineuses. En 2021, le secteur agricole de la Saskatchewan a produit des émissions de 22 millions de tonnes d'équivalent CO2, l'augmentation de l'utilisation d'engrais azotés ayant entraîné une augmentation des émissions du secteur au cours des 30 dernières années [1].

Dans ce modèle d'agriculture industrielle hyperproductive, le secteur est profondément ancré dans les réseaux extractivistes mondiaux, contribuant à de nombreux dommages écologiques locaux tels que la destruction de l'habitat, la perte de biodiversité, la pollution de l'eau, ainsi qu'à la crise climatique.

La financiarisation des terres agricoles

Depuis le milieu des années 2000, une logique de financiarisation a pénétré le secteur, approfondissant d'une certaine manière le paradigme extractiviste. En réponse aux turbulences économiques mondiales et aux crises alimentaires, les acteurs financiers canadiens ont commencé à acquérir d'importants portefeuilles de terres agricoles, principalement en Saskatchewan. Les promoteurs ont fait valoir que les investisseurs pouvaient ainsi diversifier leurs portefeuilles, protéger leur patrimoine et obtenir des rendements respectables en achetant des terres agricoles. Les gestionnaires d'investissement ont généralement choisi une stratégie d'investissement passif dans laquelle les investisseurs détiennent les terres et les louent à des agriculteur·trices locaux. Les investisseurs profitent ainsi à la fois des revenus locatifs et des plus-values réalisées avec la hausse de la valeur des terres agricoles, tout en ayant une faible exposition directe aux risques de la production agricole.

Entre 2008 et 2023, la valeur des terres agricoles a augmenté de 114 % en Alberta, de 200 % en Saskatchewan et de 164 % au Manitoba, ce qui a entraîné des rendements toujours plus impressionnants pour les investisseurs. À ce jour, les investisseurs ont acquis environ 1 million d'acres de terres agricoles. Le plus grand propriétaire, Andjelic Land, détient 234 000 acres en Saskatchewan. Parmi les autres acteurs notables, citons Bonnefield, Veripath Farmland Partners, AreaOne et Avenue Living Asset Management (qui investit dans l'immobilier commercial, résidentiel et agricole).

Alors que les investisseurs vantent les pratiques agricoles durables utilisées dans leurs portefeuilles, la durabilité est ici interprétée de manière étroite comme la rationalisation de l'utilisation des intrants et la gestion de la fertilité des sols pour une efficacité maximale. De plus, de nombreux investisseurs s'engagent dans des pratiques de transformation des terres telles que la destruction des forêts au bulldozer et le drainage des zones humides pour maximiser la surface cultivable de leurs terres (et donc la productivité et la rentabilité). Le paysage des Prairies est ainsi transformé en une plateforme homogène pour la production de produits agricoles, effaçant bon nombre des caractéristiques distinctives du paysage agraire passé fait de fermes, de brise-vent et d'habitats naturels qui existaient autrefois à côté de parcelles agricoles productives. Les agriculteur·trices eux-mêmes reconnaissent à quel point la consolidation et la financiarisation ont accéléré le dépeuplement des campagnes.

Des modèles alternatifs existent

Si le paradigme dominant dresse un tableau plutôt sombre, certains acteur·rices s'efforcent d'imaginer et de mettre en œuvre une vision différente. Le Treaty Land Sharing Network (Réseau de partage des terres issues des traités) met en relation les propriétaires fonciers ruraux (généralement des agriculteur·trices et des éleveur·euses) et les peuples autochtones qui cherchent à accéder à la terre pour des cérémonies et pour la récolte de denrées alimentaires et de médicaments. Ce faisant, le réseau forge de nouvelles relations entre les colons et les communautés autochtones dans un esprit de réconciliation.

Les organisations agricoles et alimentaires progressistes se sont aussi regroupées au sein de la coalition Farmers for Climate Solutions. Un récent forum a permis d'explorer la manière dont l'agriculture et l'élevage des Prairies peuvent devenir des secteurs réellement durables et résilients face au climat. Des chercheur·euses, en collaboration avec l'Union nationale des fermiers, ont élaboré une série de portraits vidéo d'exploitations agricoles agroécologiques dans les Prairies, montrant que des alternatives existent déjà dans un secteur souvent représenté comme monolithique.

Rien n'est inéluctable face à l'hégémonie du modèle agro-extractiviste qui domine aujourd'hui l'agriculture des Prairies. Les coalitions naissantes d'agriculteur·trices, d'éleveur·euses, d'autochtones, de scientifiques et d'acteur·trices de la société civile sont porteuses d'un avenir plus durable et plus juste.

[1] Ce total comprend les émissions à la ferme ainsi que celles associées à la production d'intrants agricoles comme les engrais et la machinerie. Il convient de noter que des pratiques telles que l'agriculture sans labour ont partiellement compensé l'augmentation des émissions en séquestrant le carbone dans les sols, avec jusqu'à 15 millions de tonnes capturées en 2021.

André Magnan travaille à l'université de Régina.

Illustration : Elisabeth Doyon

Savoirs autochtones. Les minéraux critiques de la recherche universitaire

Geneviève Sioui — 2026-03-14T19:36:12Z

Après avoir été choquée d'en apprendre sur ma propre culture dans les écrits d'anthropologues blancs, j'ai découvert la recherche communautaire et j'ai travaillé avec des chercheuses qui entretenaient des relations de longue date avec des organismes autochtones. Ces années formatrices ont éveillé en moi le désir de travailler auprès des communautés autochtones et de consacrer mon énergie à organiser, à mobiliser, à soutenir, à honorer, à apprendre, à défendre les intérêts de personnes animées du même esprit que moi. Cette démarche s'inscrit en faux contre l'extractivisme épistémique (des savoirs) dont est héritier le milieu de la recherche universitaire.

Imaginez le Québec, les accents du Lac St-Jean, les pêcheries de la Gaspésie et les quartiers montréalais décrits en détails, en anglais, par des anthropologues américains. C'est ce qui m'est arrivé à moi, fille, petite-fille et arrière-petite-fille de Wendats, quand j'ai découvert ma propre culture dans des textes rédigés au début du 20e siècle par l'anthropologue Marius Barbeau. Sur les bancs d'université, on me fait lire des textes rédigés par des hommes blancs qui détaillent le mode de vie des Innus, l'importance de la chasse pour les Naskapis. L'effet est double : je suis à la fois captivée d'accéder enfin à des connaissances sur ma culture, et sidérée de constater qu'il m'ait fallu aller à l'université pour qu'on parle de Nous.

Comment en sommes-nous arrivé·es là ? Comment la recherche universitaire s'approprie-t-elle les savoirs autochtones, et peut-on combattre cet extractivisme ?

Le racisme au service du capitalisme

D'abord, le paradigme de supériorité raciale sur lequel repose le système d'éducation justifie la perte culturelle qu'il engendre. Les pensionnats, où sont envoyé·es de force plus de 150 000 enfants des Premières Nations, Inuit et Métis, est un exemple de domination de la culture blanche. En plus d'être fondés sur des préceptes racistes, les pensionnats opèrent dans une logique capitaliste d'exploitation des ressources. Jusqu'en 1950, le gouvernement fédéral n'établit pas de pensionnats sur les territoires nordiques car, n'y voyant aucun intérêt économique, il ne considère pas ces territoires pour l'installation de colons. Ensuite, la représentation coloniale permet de cantonner les Autochtones dans des stéréotypes opposés : le sauvage, non-moderne et l'être exotique, objet de curiosité et de fétichisme.

Le racisme et le capitalisme constituent les prémices d'un contexte facilitant l'exclusion et l'exploitation des Autochtones et de leurs savoirs dans les institutions universitaires. D'ailleurs, jusqu'en 1984, tout membre d'une Première Nation qui recevait un diplôme universitaire était « émancipé·e », son identité culturelle, supprimée. En d'autres mots, un « Indien » éduqué n'était plus un « Sauvage ». Cette disposition raciste de la Loi sur les Indiens a contribué à invisibiliser la présence autochtone dans les universités, mais elle n'a pas empêché des pionnières, comme Éléonore Sioui en 1988, de décrocher des diplômes universitaires.

Plus qu'un simple « champ de spécialisation »

Il est reconnu que la recherche universitaire concernant les Autochtones est largement menée par des chercheurs allochtones, et qu'elle est désavantageuse, voire dommageable pour les communautés. Elle s'inscrit dans un rapport de pouvoir et un accès aux ressources qui permet d'exploiter les savoirs autochtones (et les ressources minières, matérielles, culturelles, etc.) pour en tirer profit. Le savoir traditionnel autochtone n'appartient à personne, la seule responsabilité des individus est de le protéger et le transmettre et ce, au bénéfice de leur communauté. Il est donc impossible de s'approprier les connaissances et de les utiliser pour en faire des gains personnels et professionnels, pour faire du profit, et encore moins pour breveter une innovation.

À l'opposé, l'anthropologie, par exemple, permet à des chercheurs de se bâtir une carrière et une renommée internationale en étudiant les peuples autochtones du monde – pensons à Franz Boas, qui était fasciné par les Inuit de l'île de Baffin. Cette prise d'espace par les chercheurs allochtones découle aussi de la dévalorisation et le musellement de la parole des Autochtones, et des stratégies d'oppression qui menacent nos langues, comme l'ont fait les pensionnats. La colonisation a miné le développement intellectuel autochtone par l'assimilation culturelle et la séparation violente des Peuples autochtones à leur source principale de connaissances : le territoire.

C'est justement sur le territoire que se commet la biopiraterie, c'est-à-dire le vol de savoirs traditionnels sur les plantes et leur commercialisation, ou encore la foresterie ou le génie civil qui accapare des ressources sur les territoires traditionnels, mais dont le corpus de connaissances considère peu les savoirs autochtones. Ce constat est peu surprenant si on se rappelle qu'en plus de privatiser les terres, les colons ont renommé l'ensemble du territoire du Kanata et effacé de précieuses connaissances contenues dans la toponymie autochtone, créant l'illusion d'une terra nullius. Déjà, la colonisation entravait la possibilité de transmettre des connaissances sur le territoire et rendait difficile l'apprentissage in situ, écartant l'approche autochtone qu'est la pédagogie par le territoire (land-based pedagogy). Dans certains cas, la déshumanisation des Autochtones ouvre la voie aux recherches à l'éthique douteuse, et ce, sans grandes conséquences pour les chercheurs, mais avec énormément de conséquences pour les communautés. L'un des exemples les plus violents est certainement les expériences sur la malnutrition qui ont été menées par des chercheurs sur des enfants pensionnaires dans les années 1940-1950 (Mosby, 2013).

Quelles voies de sortie ?

Devant à ces constats, le penseur Kanienʼkehá:ka Taiaiake Alfred propose le terme « résurgence autochtone » pour inviter ses pairs à forcer un changement de paradigme de la réconciliation vers la décolonisation. Il suppose qu'une régénération des pratiques culturelles, spirituelles et politiques permettra de confronter le colonialisme des États et des institutions. Des intellectuel·les autochtones comme Linda Tuhiwai Smith et Eve Tuck et K. Wayne Yang publient aussi des textes fondateurs qui appellent à la décolonisation de la recherche.

Bien que le militantisme autochtone dans les universités remonte aux années 1960-70, ce n'est que depuis récemment que ces dernières prennent des engagements publics pour décoloniser la recherche, encouragées par l'adoption de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (2007) et les appels à l'action de la CVR (2015). En parallèle, les communautés ont adopté des stratégies pour se protéger, par exemple en créant les « Principes de propriété, de contrôle, d'accès et de possession des Premières Nations (PCAP-OCAP) », en développant des protocoles éthiques ou des formations pour outiller les chercheurs allochtones. Le fardeau reste largement porté par les Autochtones, comme si l'équilibre entre se laisser diriger par les Autochtones et porter un parti de la lutte n'a pas été trouvé.

Dans leurs plans d'action, les universités formulent des vœux pieux comme le respect des protocoles locaux, une meilleure compensation, de la recherche collaborative et communautaire, de la réciprocité et des partenariats à long terme. Cependant, les obstacles structurels demeurent et les mécanismes de suivi pour assurer un respect des nouvelles normes en recherche sont quasi inexistants. Entre temps, les communautés innovent pour pouvoir déterminer leurs priorités de recherche ou contourner les règles pour accéder aux fonds de recherche qui sont réservés aux titulaires de diplômes. Il reste que les savoirs communautaires autochtones et ceux qui les possèdent sont pas reconnus comme des égaux dans le monde universitaire. Le système actuel permet difficilement à une Aînée qui ne possède pas un diplôme universitaire d'être reconnue et payée comme co-chercheure ou d'être citée comme auteure d'un article scientifique. On encourage donc la collaboration avec les communautés, mais on ne corrige pas les iniquités qui contribuent à l'exploitation.Enfin, le défi est aussi d'encadrer les pratiques individuelles qui sont extractives et néfastes. Le manque de connaissances et parfois le racisme des chercheurs allochtones limitent leur capacité à agir comme allié·es. Le guide Mes relations invite les non-autochtones à l'autoréflexion et à utiliser leurs privilèges au profit de l'autodétermination des Autochtones et de la transformation de la recherche. Il suggère des bonnes pratiques qui peuvent être mises en place dans nos relations, comme redéfinir la notion de consentement, aborder les relations de pouvoir dans la recherche, ou encore repenser la compensation en fonction du travail invisible et émotionnel que font les Autochtones. Ces actions sont nécessaires en attendant qu'on élimine les obstacles qui empêche une réelle décolonisation de la recherche universitaire.

Geneviève Sioui est membre de la nation Wendat et coordinatrice de l'engagement communautaire autochtone à l'Université Concordia. Mon identité mixte wendate et québécoise, mon statut de femme autochtone en milieu urbain et mes expériences professionnelles en recherche, en éducation et en organisation communautaire colorent mes valeurs et principes. En contexte de recherche universitaire, ces valeurs guident mon travail et m'aident à déterminer si nous respectons les attentes, les protocoles et les pratiques adoptées par les communautés autochtones.

Illustration : Elisabeth Doyon

Enfances extraites. Mères mohawks et Orphelin·es de Duplessis

Philippe Blouin — 2026-03-14T19:21:30Z

La recherche de sépultures anonymes d'enfants autochtones a mené à des découvertes troublantes sur le rôle des orphelinats dans les transferts et les disparitions d'enfants au Québec. Ethnographie kanien'kehá:ka de l'alliance avec les orphelin·es pour réparer leurs enfances extraites par l'Église et l'État durant la Grande Noirceur.

Par contraste avec la consonance christianisée du terme « Créateur » – Shonkwaia'tíson, littéralement « celui qui a fabriqué nos corps » –, les traditionalistes kanien'kehá:ka (mohawks) de Kahnawà:ke avec lesquels je travaille préfèrent l'expression « Création » – Ka'shatsténhsera'kó:wa sha'oié:ra, littéralement « la grande puissance naturelle ». Leur tradition millénaire n'admet aucune transcendance sinon l'élan vital et créateur amenant le monde à sans cesse se poursuivre et se renouveler. C'est à l'image des générations qui se succèdent et des aiguilles du grand pin blanc – Tionerahtase'kó:wa, littéralement « le grand arbre qui se renouvelle toujours » –, l'arbre de la paix sous lequel la hache de guerre a été enterrée pour sceller l'alliance originelle des cinq nations de la confédération rotinonhsión:ni (iroquoise) [1].

C'est en vertu de cette même puissance naturelle de poursuite du monde que les femmes kanien'kehá:ka sont dites avoir un lien « ombilical » avec la terre. O'nísta, la racine de Kahnistensera (femmes), désigne aussi bien le cordon rattachant l'enfant à la mère que le pédoncule d'un fruit. Cela explique pourquoi leur tradition reconnaît aux femmes le titre de « progénitrices de la terre [2] » et de gardiennes du territoire, qu'elles veillent à préserver des velléités extractivistes pour les générations futures – Tahatikonhsontóntie, littéralement « les enfants dont le visage est encore dans le sol ».

C'est par le truchement de tels concepts autochtones – et de leur refus de la séparation nature/culture – que je propose ici de traduire l'ethnographie kanien'kehá:ka de l'extractivisme au Québec, dont j'ai été témoin en accompagnant les Kahnistensera dans leur rencontre des orphelin·es de Duplessis.

Enclave autoritaire

Ayant eu vent de leur combat juridique, les orphelin·es ont entrepris de rencontrer les Kahnistensera pour partager un secret public bien gardé : la sous-traitance montréalaise du programme MK-Ultra dans les années 1950 et 1960 – dont la CIA tirera les méthodes de torture et de lavage de cerveau qu'elle exportera bientôt du Guatemala à Guantanamo – ne se limitait pas à l'institut Allan Memorial, antenne psychiatrique du Royal Victoria mcgillois. L'expérimentation asilaire bénéficiait en outre ici d'une municipalité entière – Ville Gamelin, dont la mère supérieure était mairesse par acclamation –, quoique d'une population nulle, car ses dizaines de milliers d'âmes y vivaient incarcérées. N'entrait pas qui veut – mais entrait seulement qui ne voulait pas – dans le fief fortifié des Sœurs de la Providence à Montréal-Est. Tout le long de l'actuelle autoroute 25, d'un fleuve à l'autre (entre l'archi-asile de Saint-Jean-de-Dieu près du fleuve Saint-Laurent, éloquemment le plus grand bâtiment au Canada au tournant des 19e et 20e siècles, et l'institut « médico-pédagogique » du Mont-Providence, sis à la rivière des Prairies), les Sœurs disposaient de leur propre boîte d'ombre administrative, gardée par sa propre police d'hôpital, si bien qu'aujourd'hui encore ses archives sont introuvables.

Extraire le travail des enfants

Dans les années 1990, des orphelin·es déposèrent pas moins de 321 dossiers d'accusations criminelles (aujourd'hui scellés à la BAnQ pour raisons de « sécurité nationale »), qui seront rejetés en bloc par le Directeur des poursuites criminelles et pénales. En 2001, après des excuses à demi-mot de l'ancien avocat des Sœurs de la Providence, Lucien Bouchard, iels seront contraint·es d'accepter un maigre 20 000 $ en moyenne d'« aide financière » (sans reconnaissance de culpabilité) contre l'abandon de toutes poursuites potentielles. La responsabilité de la province était pourtant indéniable : le 12 août 1954, Duplessis avait décrété, par l'arrêt en conseil no 818, qu'une génération entière d'orphelin·es (dont l'écrasante majorité avait été en réalité été confisquée à ses parents du fait d'être « illégitimes », notamment née hors mariage) serait désormais considérée, d'un trait du crayon de psychiatres sans scrupules, comme « retardée mentale ». Le motif était d'extraction bassement pécuniaire, chaque patient·e psychiatrique générant 2,25 $ par jour d'argent fédéral, comparativement à 70 cents pour les orphelin·es. Sans oublier les profits générés par la vente de ces enfants pour adoption ou l'extraction de leur conscience comme cobayes d'expériences médicales, notamment pour tester en masse la chlorpromazine/Largactil/Thorazine, qualifié de « lobotomie chimique » par le docteur mcgillois Heinz Lehmann.

Alors que les Sœurs de la Providence fournissaient des effectifs à des douzaines de pensionnats autochtones dans l'Ouest (y compris la mission St. Eugene, en territoire ktunaxa en Colombie-Britannique, où 182 sépultures anonymes d'enfants ont été détectées en 2021), les Mères mohawks découvrirent des parallèles troublants entre les récits des orphelin·es et la manière dont leurs familles avaient été ciblées par des politiques génocidaires. Non seulement les enfants autochtones raflé·es au Québec étaient systématiquement dissimulé·es parmi la population plus large d'orphelin·es, se faisant changer leur nom ou faussement déclarer mort·es, mais un système similaire d'esclavage économique était imposé dans les pensionnats autochtones et dans les orphelinats et asiles [3] : travaux forcés à la buanderie, pour soigner les autres patient·es, pour confectionner des rosaires sous couvert d'ergothérapie, ou encore dans les champs – les orphelin·es formant à l'époque une bonne partie de la main-d'œuvre agricole aujourd'hui reléguée aux autochtones mésoaméricain·es.

Archéologie et extraction

Ayant eu vent de la construction prochaine d'un entrepôt automatisé de la SAQ près de l'ancien cimetière de Saint-Jean-de-Dieu, appelé de façon troublante la « soue à cochons », les Mères mohawks se sont jointes aux orphelin·es pour demander une enquête archéologique préalable en janvier 2024. Tandis que les Sœurs avaient officiellement exhumé plus de 2000 corps en 1967, la SAQ a découvert de nombreuses autres dépouilles « par accident » en 1976, puis une fois encore en 1999, lors de travaux d'expansion menés par nul autre que François Legault, alors ministre. J'ai accompagné les orphelin·es et les Mères durant cinq mois pour convaincre la SAQ de suivre les recommandations du Groupe de travail sur les sépultures non marquées de l'Association canadienne d'archéologie et d'utiliser des chiens renifleurs capables de détecter des restes humains à deux mètres de profondeur, en vain. La SAQ a simplement refusé de les laisser entrer, se prévalant de la Loi sur le patrimoine culturel, qui accorde l'entière discrétion au ministère de la Culture et des Communications d'octroyer des permis d'archéologie.

Cette loi, dont la constitutionnalité sera bientôt contestée en cour par les Mères mohawks, considère tout le contenu du sous-sol comme la propriété exclusive de la nation québécoise par le biais du ministère, même si ce contenu s'est retrouvé là bien avant l'arrivée des Européen·nes sur le continent. Je pense non seulement aux artéfacts et aux dépouilles – dont l'intégrité médico-légale n'est en rien protégée –, mais aussi aux pollens, qui constituent l'ultime trace paléobotanique de pratiques paysagères autochtones précoloniales et des modes de vie qu'elles supposent. C'est contre cet écogénocide quotidien de l'excavation de théâtres d'atrocités et de terres non cédées, extraites, déplacées et dompées ailleurs en même temps que leurs preuves de titres ancestraux pour faire place à quelques condos, que luttent désormais ensemble les Mères mohawks et les orphelin·es.

Enfance et Création

Mais cette extraction de la Terre-Mère, de cette grande puissance naturelle de la Création, ne se limite pas à l'installation de membranes géotextiles antivégétatives [4]. L'extraction de la Création est aussi celle des esprits les plus créatifs qu'aient connu ce bout de monde, aujourd'hui devenus artéfacts fondateurs de notre « culture nationale ». Tour à tour, Saint-Jean-de-Dieu vit passer, en camisole de force, Louis Riel (pour avoir osé imaginer un Ouest gardant une part de sa liberté et de son métissage pré-confédéraux), Émile Nelligan (publié, enfermé et possiblement lobotomisé contre son gré), Alys Robi (exploitée pour ses talents dès sept ans avant d'être jetée au cachot) et Claude Gauvreau (dont l'exploréen allait trop loin pour certains).

Selon les Mères mohawks, la voie de la Création est une relation d'apprentissage basée sur la confiance en la liberté de conscience naturelle pour tout être. C'est pour cela qu'elles préfèrent « grand sentier de la paix » à la traduction habituelle « grande loi de la paix » pour désigner la Kaianere'kó:wa (constitution ancestrale de la confédération rotinonhsión:ni), car personne n'est libre devant la loi, qui entrave l'apprentissage éthique en imposant une maxime morale applicable automatiquement. La création culturelle est du même acabit que celle qui permet aux natures humaines comme non humaines d'apprendre, de s'entendre, de s'arranger et de perdurer.

Je voudrais ainsi, pour terminer, pousser l'analogie plus loin, ou plutôt plus près, vers ce qu'on pourrait appeler l'origine de notre commune humanité : l'enfance.

Le philosophe Giorgio Agamben pense la figure de l'« éternel enfant », qui nous pousse sans cesse de l'intérieur, comme un axolotl, cette curieuse salamandre indigène de Tenochtitlan, qu'on dit « néoténique » du fait qu'elle cesse son évolution en cours de route pour maintenir ses poumons hors du corps. Le parallèle animalier est courant, sachant la postérité d'Aristote : « dans son enfance, l'homme n'est guère qu'un animal [5] ». Agamben y voit le signe de l'indétermination et de l'indigence originelles à toute humanité, le gage de sa puissance d'ouverture vers des formes inachevées, en vertu de laquelle notre immaturité préside à notre créativité, en dépit des « tentatives fatalement vouées à l'échec de rendre saisissable l'insaisissable, de devenir adulte [6] ».

Un thème récurrent, dans les témoignages des orphelin·es de Duplessis à qui j'ai parlé, relate les duretés de l'apprentissage au sortir des instituts médico-pédagogiques où on les privait non seulement d'une éducation, mais aussi des facultés sociales essentielles, notamment à cause de l'interdiction généralisée de parler (ce à quoi les sœurs et moniteurs préféraient un système de clics en bois pour mettre au garde-à-vous). Les tests de QI leur ayant faussement diagnostiqué un retard mental étaient ainsi truqués de telle sorte qu'il aurait fallu être élevé·e hors de ces institutions terribles pour y répondre : dans un des tests, par exemple, un enfant qui se fait demander la définition du mot « achever » répond « rester tranquille » [7]. Aux dires de témoins, les orphelin·es émergèrent de ces institutions avec l'apparence de pages blanches, attendant qu'on leur dicte comment agir.

Or, leur apprentissage du monde social s'est précisément présenté comme une faculté spontanée, de survie : un étonnement créateur. Un ex-orphelin, Gilles Dupuis, m'a raconté comment il est soudainement devenu capable, apprenant sur le tas le métier d'éboueur, de connaître le contenu exact des sacs rien qu'à les soulever. Il fit ce faisant de l'inhumanité à laquelle le régime duplessiste l'avait confiné l'occasion d'une puissance de connaître. Sa faculté naturelle de création lui permit de surmonter l'extraction de son entendement par l'État théocratique qui voulait le modeler à son image de créature du pouvoir. C'est de la même façon, pourrait-on dire, qu'on peut survivre à une torture psychologique, en dépit des tentatives, poussées à leur comble au Royal Victoria, d'effacer la conscience jusqu'à un « état d'enfance » pour de là, la reprogrammer.

Mais cette origine toujours présente que conjurait le duplessisme – et que conjure encore ses partisans caquistes, lorsque le procureur général du Québec porte en appel, sans succès, la loi fédérale reconnaissant que les Autochtones ont le droit de contrôler leurs services de protection de l'enfance –, les orphelin·es comme les aînées kanien'kehá:ka prouvent qu'elle se love au plus profond de nous, car c'est en se fiant à cette puissance créative qu'iels ont survécu aux pires tentatives d'extraction. Comme on dit en kanien'kehá:ka : Tóhsa sathón:tat naiesa'nikonhráhkhwa, « ne les laisse pas prendre ton esprit [8] ».

[1] J'emprunte ces termes kanien'kehá:ka au « glossaire conceptuel » sur lequel j'ai travaillé pour l'ouvrage de Louis Karonhiaktajeh Hall, La Mohawk Warrior Society : Manuel de souveraineté autochtone, Montréal, Éditions de la rue Dorion, 2022, pp. 415-439.

[2] Arthur C. Parker, « The Constitution of the Five Nations », New York State Museum Bulletin, no 184, 1916, p. 42.

[3] Voir le rapport crucial du Bureau de l'interlocutrice spéciale indépendante pour les enfants disparus et les tombes et les sépultures anonymes en lien avec les pensionnats indiens, Lieux de vérité, lieux de conscience : sépultures anonymes et fosses communes des enfants autochtones disparus au Canada, 2024, pp. 122-129.

[4] La Mère mohawk Kahentinetha a été choquée de voir ces membranes être posées à l'entrepôt de la SAQ, coupant le lien avec la Terre-Mère.

[5] Aristote, Histoire des animaux, Hachette, 1983, tome 3, livre VIII.

[6] Giorgio Agamben, Idée de la prose, Christian Bourgeois, 1988, p. 86.

[7] Je remercie Josie Quigley pour cette information trouvée dans les archives des orphelin·es de Duplessis à la BAnQ.

[8] Le grand-père de Tekarontakeh, de Kahnawake, voir Hall, op. cit.

Philippe Blouin est candidat au doctorat en anthropologie à l'Université McGill. Il accompagne les Kanien'kehá:ka Kahnistensera (Mères mohawks) dans leur combat pour protéger les sépultures anonymes d'enfants autochtones victimes d'expériences psychiatriques MK-Ultra menées dans les années 1950 et 1960 à l'ancien Hôpital Royal Victoria, à Montréal. En octobre 2022, elles ont obtenu la première injonction décernée à des demanderesses autochtones sans avocats au Canada pour lancer une enquête archéologique sur les lieux.

Photos : Sœurs de la Providence et leurs orphelin·es, à Athabaska, vers 1915 (Crédit : Bibliothèque et Archives nationales du Québec) ; Vue aérienne de l'asile Saint-Jean-de-Dieu et des champs adjacents, 1947 (Crédit : Archives de la Ville de Montréal) ; Bibliothèque et Archives nationales du Québec.

Trente ans d'insurrection au Chiapas

Nicolas Lacroix — 2026-03-08T16:36:13Z

L'année 2024 marque le trentième anniversaire du soulèvement zapatiste au Chiapas, l'un des États les plus pauvres du Sud du Mexique.

Initié en 1994 lors de l'entrée en vigueur de l'Accord de libre-échange nord-américain (ALENA), ce soulèvement se présente comme « l'une des premières manifestations de la résurgence des luttes sociales et de la pensée critique [1] » à l'orée du XXIe siècle. Il survient dans un contexte alors marqué par la consolidation de l'ordre néolibéral que consacrent l'effondrement de l'URSS et la restructuration des économies nord-américaines sous l'égide des gouvernements Reagan, Mulroney et de la Madrid et Salinas de Gotari (Mexique).

Dans la nuit du 1er janvier 1994, l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN), composée pour l'essentiel de militant·es autochtones, déclare la guerre au gouvernement fédéral du Mexique et occupe temporairement les villes d'Altamirano, de Chanal, de Las Margaritas, d'Ocosingo et de San Cristobal de Las Casas. L'action de l'EZLN apparaît alors comme l'aboutissement d'un processus de luttes et de revendications initié par les mobilisations autochtones et paysannes qui ont émergé au Chiapas au cours des années 1970 et qui s'inscrivent dans le prolongement de l'histoire de la résistance au colonialisme. « Nous sommes le produit de 500 ans de lutte » déclarent les Zapatistes dans leur premier communiqué. À la différence d'autres mouvements de guérilla, l'EZLN cherche moins à prendre le pouvoir qu'à impulser par le bas une transformation radicale de l'organisation politique, sociale et économique de la société. Si l'État fédéral choisit d'y répondre en se livrant à une guerre de basse intensité contre l'EZLN et ses bases d'appui, le mouvement zapatiste parvient néanmoins à entamer un processus de construction de l'autonomie à même les communautés où il est implanté, et contribue à redéfinir la place des peuples autochtones au sein de la société mexicaine.

Cette « révolution invisible », qui s'étend sur un territoire de 35 000 km2, continue encore aujourd'hui de s'opposer à l'État fédéral mexicain et de nouer des liens avec celles et ceux qui luttent contre le capitalisme à travers le monde. Alors que persiste la menace de violence de la part des forces armées et des groupes paramilitaires, le mouvement zapatiste doit également composer avec la relance de projets de développements de grande ampleur et leurs impacts sociaux et écologiques, et avec l'emprise grandissante des cartels sur la région. En espérant que le Chiapas insurgé saura y faire face.

[1] Jérôme Baschet, La rébellion zapatiste, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2019 (2005), p. 14.

Photo : León Muñoz Santini

L'inaction face au génocide de la Palestine, un acte de complicité

Rehab Nazzal, Norma M. Rantisi — 2026-03-08T16:30:20Z

Nous entrons maintenant dans le dixième mois du génocide perpétré par Israël contre le peuple palestinien assiégé et occupé. Ce génocide est une extension de plus de sept décennies de dépossession coloniale et d'apartheid infligés aux Palestinien·nes.

Nous entrons maintenant dans le dixième mois du génocide perpétré par Israël contre le peuple palestinien assiégé et occupé. Le génocide est une extension de plus de sept décennies de dépossession coloniale et d'apartheid infligés aux Palestinien·nes. Au cours de ces derniers mois, les Palestinien·nes ont subi d'horribles pertes en vies humaines, avec plus de 38 800 morts documentés et des milliers restant sous les décombres, la dévastation de près de 70 % des logements de Gaza et la destruction d'institutions et d'infrastructures essentielles au maintien de la vie, allant des établissements de santé aux écoles en passant par les systèmes d'assainissement, d'eau et d'électricité. Dans l'ombre de cette oblitération et du renforcement du siège de Gaza, en Cisjordanie, le nettoyage ethnique, l'accaparement des terres et les attaques violentes des forces d'occupation israéliennes et des colons armés ont atteint des niveaux sans précédent.

L'exemple de deux camps de réfugié·es urbains dans le nord de la Cisjordanie soulève de nombreuses questions sur la complicité du Québec et du Canada dans la violence infligée aux Palestinien·nes. Face à cela, le mouvement de solidarité mondiale peut jouer un rôle essentiel pour mettre fin à ce violent système de peuplement colonial.

Violences coloniales et destructions

Alors que les yeux du monde sont rivés sur Gaza, en Cisjordanie, les forces d'occupation israéliennes ont accéléré l'expropriation de terres avec le vol de 2370 hectares en 2024, ont étendu les colonies de peuplement illégales, ont construit de nouveaux postes de colonisation – entraînant le déplacement de 19 communautés – et ont exacerbé le confinement et l'isolement des communautés palestiniennes par l'utilisation, entre autres, de barrières en fer. Cet enfermement est aggravé par le nombre croissant de points de contrôle qui entravent la mobilité des Palestinien·nes. Les Forces d'occupations israéliennes (FOI) et les colons armés ont intensifié leurs attaques contre les Palestinien·nes depuis octobre 2023, causant le meurtre de plus de 550 Palestinien·nes, l'emprisonnement de plus de 9500 personnes et l'accélération de la démolition de maisons.

Il y a eu des raids militaires quasi quotidiens contre les communautés palestiniennes dans toute la Cisjordanie, mais le ciblage des camps de réfugié·es palestinien·nes a été particulièrement vicieux. Les FOI utilisent régulièrement des bulldozers D9 et des véhicules blindés pour envahir les camps et détruire les infrastructures comme les routes, les conduites d'eau et d'égouts, les lignes électriques ainsi que des sites culturels et patrimoniaux. Les camps de réfugié·es, établis après la Nakba de 1948 comme hébergements temporaires jusqu'à ce que les réfugié·es puissent retourner sur les terres et les maisons d'où ils et elles avaient été déplacé·es de force, ont été particulièrement ciblés dans le but d'écraser leur résistance et leur lutte pour le retour. L'Office de secours et de travaux des Nations Unies (UNRWA), qui a été créé pour superviser les camps et garantir les droits des réfugié·es, y compris le droit au retour, n'a pas été épargné par l'offensive. Les attaques d'Israël contre l'UNRWA représentent une attaque directe contre les droits des Palestinien·nes.

Lors de notre visite dans les camps de réfugié·es de Jénine et de Nur Shams à la fin de juin et au début de juillet 2024, nous avons été témoins de la destruction qui reflète ce que les résidents locaux appellent la « petite Gaza ». Le camp de réfugié·es de Jénine, qui a été rasé lors de la deuxième Intifada en 2002 et reconstruit à nouveau, a été soumis à plusieurs reprises à la violence des FOI, notamment lors des massacres de janvier et juillet 2023. Depuis octobre dernier, plus de 80 raids militaires ont laissé le camp en ruines. La plupart des habitant·es ont été déplacé·es, leurs maisons ont été incendiées, bombardées, ou partiellement à entièrement détruites. Bien que ce camp s'étende sur moins de 0,5 km² et qu'il dispose déjà de deux cimetières complets, en janvier 2024, un troisième cimetière a été construit sur un terrain initialement destiné à l'agrandissement du Théâtre de la Liberté de Jénine.

Lors de notre promenade dans le camp de réfugié·es de Nur Shams juste après l'un des raids militaires d'Israël, nous avons été horrifiées par l'ampleur des destructions, qui comprenaient des dizaines de maisons bombardées ou incendiées, des magasins, une garderie, une salle de sport, ainsi qu'un centre de l'UNRWA. Les rues – y compris l'intégralité de la rue principale – ont été détruites par des bulldozers. Les conduites d'eau souterraines ont été perforées et les réservoirs d'eau ont été détruits ou percés par des impacts de balles. Les affiches des martyrs se trouvaient sur presque toutes les structures verticales qui restaient encore debout. Une semaine seulement après notre visite, les FOI ont de nouveau envahi le camp, causant des destructions encore plus importantes, laissant 300 familles sans abri.

Au cours de ces raids, les camps sont attaqués non seulement par les forces terrestres, les véhicules blindés et les tireurs embusqués, mais aussi par des hélicoptères et des drones. Les habitant·es des camps ont témoigné que des drones armés et de surveillance survolent régulièrement leur espace aérien. Alors que certains drones émettent des bruits irritants 24 heures sur 24, d'autres sont silencieux et mortels et sont utilisés pour assassiner des Palestinien·nes. L'une des façons les plus illégales et les plus trompeuses par lesquelles l'armée s'infiltre dans les communautés palestiniennes est l'utilisation de « Musta'ribeen », des unités spéciales israéliennes qui se déguisent en Palestinien·nes, comme dans le cas de l'hôpital Ibn Sina à Jénine, où ils se sont déguisés en personnel hospitalier et en civils.

Dans ces conditions de confinement, de surveillance et de raids militaires, les Palestinien·nes continuent d'exercer leur droit à l'autodéfense en utilisant tous les moyens disponibles. Cela comprend l'utilisation de pierres et d'explosifs artisanaux, le blocage des rues avec des blocs de ciment et la couverture des allées étroites des camps avec des tissus ou des bâches pour bloquer la vision des drones.

Complicité des gouvernements

Alors que le monde regarde en direct le massacre des Palestinien·nes par Israël à Gaza et en Cisjordanie, les gouvernements du Québec et du Canada sont non seulement indifférents, mais aussi complices du génocide en cours à plusieurs niveaux : par le silence des fonctionnaires, la couverture politique, le soutien matériel (y compris les pièces d'armes) et l'alimentation du racisme anti-palestinien à travers le pays. Ici, au Québec, le premier ministre François Legault a récemment annoncé que, malgré la violence actuelle, il irait de l'avant avec son projet d'ouvrir un bureau à Tel-Aviv afin de renforcer les liens avec Israël. De plus, le Régime de rentes du Québec, géré par la Caisse de dépôt et placement du Québec (CDPQ) investit actuellement 14,2 milliards de dollars dans 87 entreprises liées à Israël, dont le fournisseur d'armes Lockheed Martin. Le Canada considère depuis longtemps Israël comme un allié central au Moyen-Orient. Et bien que le Canada ait récemment voté en faveur d'un cessez-le-feu à l'ONU et se soit engagé à imposer un embargo sur la vente d'armes à Israël, il continue de donner suite aux contrats d'armement qui avaient déjà été approuvés. De plus, l'embargo n'inclut pas l'achat d'armes à Israël. Le Canada favorise également les investissements financiers par le biais de l'Accord de libre-échange Canada-Israël (ALÉCI), qui comprend des avantages pour les entreprises situées dans les colonies illégales de Cisjordanie. Enfin, les allégements fiscaux accordés aux organisations caritatives qui soutiennent directement la construction illégale de colonies israéliennes constituent une autre forme de soutien matériel.

Une telle complicité n'est pas surprenante compte tenu des pratiques coloniales, suprémacistes et impérialistes des gouvernements sur l'île de la Tortue. Mais un mouvement massif est en cours pour contester cet ordre violent. De nombreux observateurs ont soutenu que le mouvement mondial de solidarité avec la Palestine a atteint des sommets en termes de portée et d'échelle. La persistance des manifestations, des campements d'étudiant·es et des actions de solidarité depuis octobre 2023 ainsi que la diversité des acteurs·rices impliqués mettent en lumière l'injustice du système juridique international. Iels ont aussi mis en évidence la complicité de la plupart des gouvernements occidentaux dans le génocide et le rôle des grands médias dans la suppression de la parole palestinienne et l'amplification des mensonges israéliens au mépris de la déontologie journalistique. Ce mouvement de solidarité mondial aspire non seulement à une Palestine libre du fleuve à la mer pour tous·tes les habitant·es du territoire, mais aussi à mettre fin au système plus large qui continue de coloniser, d'exploiter, de monopoliser et de détruire des vies humaines et non humaines ainsi que l'environnement.

L'histoire nous a appris que les actions collectives des peuples peuvent réaliser ce que les puissances militaires destructrices ne peuvent pas faire. La solidarité mondiale avec la lutte des Sud-Africains contre le système de l'apartheid, par exemple, a réussi à faire pression sur les États pour qu'ils cessent de fournir des armes à ce régime et imposent des sanctions économiques, ce qui a conduit à la fin du système de l'apartheid.

Le récent arrêt de la Cour internationale de justice déclarant que les pratiques israéliennes en Cisjordanie, à Jérusalem et à Gaza sont illégales et doivent cesser, constitue une preuve supplémentaire du potentiel d'un tel mouvement. Notre défi, cependant, est de poursuivre cette lutte par le biais d'une solidarité collective et intersectionnelle constante capable de soutenir le mouvement actuel et de servir de base à la justice en Palestine, sur l'île de la Tortue et au-delà.

Rehab Nazzal est une artiste multidisciplinaire d'origine palestinienne basée à Tiohtiake/Montréal et à Bethléem, en Palestine. Son travail traite des effets de la violence coloniale sur le corps et l'esprit des peuples colonisés, sur la terre et sur d'autres vies non humaines.

Photos : Un enfant du camp de réfugiés de Nur Shams hissant le drapeau de la Mohawk Warrior Society, juin 2024 (Crédit : Rehab Nazzal) ; Le lieu de sépulture des deux frères, Mohammad et Ayman Gazawi, qui ont été assassinés par les FOI dans leurs lits d'hôpital. Enterrés ensemble dans le nouveau cimetière du camp de réfugiés de Jénine, 2024 (Crédit : Rehab Nazzal) ; Un enfant du camp de réfugiés de Nur Shams hissant le drapeau de la Mohawk Warrior Society, juin 2024 (Crédit : Rehab Nazzal)

La figure québécoise dite colonisée et l'invisibilisation autochtone

Mathieu Paradis — 2026-02-24T21:25:49Z

À l'occasion de la fête nationale du Québec, il semble important d'ouvrir un débat critique sur la figure du québécois comme figure colonisée, et d'évoquer les angles morts et les héritages, accidentels ou non, de cette représentation mise en avant par des revues comme Parti pris.

La revue politique et culturelle et maison d'édition des années 1960 Parti pris est essentielle pour comprendre les origines de la promotion d'une identité québécoise dite colonisée. Celle-ci présentait régulièrement les Canadien·nes français·es comme étant colonisé·es. Cette représentation a aussi été mise de l'avant par le célèbre essai de Pierre Vallières [1]. Une qualification difficile à accepter, voire à comprendre, et qui peut même sembler farfelue. Albert Memmi préférait dire des Québécois·e qu'ils étaient dominé·es et non colonisé·es [2]. Aimé Césaire s'amusait de l'exagération de Vallières lorsqu'il aperçut son livre dans une vitrine de librairie [3]. C'est que la qualification est étonnante, et le vocabulaire qu'elle mobilise l'est encore plus. Elle se révèle être un jeu, le jeu d'un devenir révolutionnaire. Le jeu, poussé à l'extrême, n'est pas sans rappeler les mots de Césaire dans Cahier d'un retour au pays natal : « de-peur-que-ça-ne-suffise-pas, de-peur-que-ça-ne-manque [4] ». Voilà l'effort partipriste de pousser l'identification victimaire au-delà de la raison, de peur que le combat nationaliste québécois ne soit pas pris au sérieux.

En identifiant le·a Québécois·e à la figure du colonisé, les membres de Parti pris ensevelissent les vécus autochtones. Trois hypothèses se présentent d'emblée. La naïveté peut-être – Emilie Nicolas a déjà répondu à cette hypothèse dans la revue Liberté [5]. L'ignorance alors ? Les écrits partipristes démentent cette hypothèse. Ils y reconnaissent « la lecture de Fanon et le vol de bâtons de dynamite [6] », que la vérité de la question nationale est une vérité première qui n'a pas à être soumise aux faits [7], et que « la parole, pour nous, a une fonction démystificatrice ; elle nous servira à créer une vérité qui atteigne et transforme à la fois la réalité de notre société […] nous ne visons à dire notre société que pour la transformer [8] ». Ainsi, les partipristes ont écarté d'eux-mêmes l'hypothèse de l'ignorance.

Spoliation identitaire

La seule hypothèse viable semble celle de la stratégie politique. La professeure Ching Selao a déjà présenté les pratiques discursives de Parti pris comme les outils d'une stratégie d'appropriation identitaire sans toutefois aborder l'absence de considération que de telles pratiques impliquaient à propos des présences autochtones sur le sol québécois [9]. Les Québécois·es qui pensaient la transformation de la société dans cette revue se sont approprié l'identité autochtone en se présentant comme indissociables du territoire, comme s'il n'y avait jamais eu de spoliation territoriale, effaçant totalement l'histoire des terres arrachées pour y ajouter une nouvelle spoliation discursive, celle de l'identité. Selon ce discours, les Québécois·es sont des Autochtones, ce qui ne laisse plus aucun espace aux Premiers Peuples. Dans le numéro de l'été 1964, Pierre Maheu écrivait qu'il faut « risquer l'irraison, pour retrouver nos racines [10] ». En posant les Québécois·es comme des figures indissociables du sol, portées par un destin révolutionnaire inévitable, Parti pris met en marche sa dialectique : les victimes québécoises vont renverser la société par l'entremise d'un socialisme décolonisateur. La revue efface la présence première des populations autochtones. Toutefois, il n'est pas uniquement question d'effacer l'Autre, il s'agit également d'usurper son identité. Ainsi, selon la revue, le Québécois est « autochtone, indigène, indien dans sa réserve victime d'un génocide culturel [11] ».

Les écrivain·es de Parti pris ont voulu rendre leur figure de colonisé crédible, réelle, convaincante, et ont utilisé des mots galvaudés pour en tracer les traits. Toutefois, en instrumentalisant le langage, ils ont évacué les souffrances et les vécus des communautés autochtones et des communautés noires. Paradoxalement, en travaillant les reliefs de cette figure, les partipristes ont également trahi leurs propres souffrances. Presque tous·tes les auteur·trices ayant par la suite dénoncé cette stratégie d'appropriation langagière reconnaissent dans leur analyse historique la domination économique exercée sur les populations francophones du Québec, les pressions exercées sur leur langue et leur culture. Iels soulignent également toutes les vicissitudes de l'impérialisme américain. Personne ne dément les souffrances canadiennes-françaises. Les réactions coléreuses de celles et ceux qui s'agrippent à une identité canadienne-française dite autochtone et colonisée sont ainsi injustifiées. En évacuant le réel pour rendre le mythe opérant, pour reprendre les termes de Roland Barthes [12], Parti pris a effacé ses véritables souffrances, et en s'appropriant celles des autres, a bâclé son propre combat.

Fêter l'évacuation des mythes

Pierre Bourdieu écrivait que c'est en nommant que l'on confère une existence sociale [13]. Parti pris n'a cessé de nommer le portrait du colonisé québécois, d'en travailler la figure. Les membres de la revue ont, du coup, donné naissance à cette figure fantasmée du Québécois autochtone, une figure sans aucune vraisemblance. Et puisque l'existence donnée à cette figure a été sculptée dans la colère, il apparaît aujourd'hui que ses mutations carburent encore à cette émotion. Le discours nationaliste est gavé d'un ressentiment que l'on s'acharne à défendre pour ne pas reconnaître qu'un dominé peut participer au projet colonial, que quelqu'un ayant souffert peut aussi faire souffrir d'autres. On protège cette colère pour ne pas avoir à écouter, pour continuer de s'offusquer de la douleur de celles et ceux qui occupaient déjà le sol avant nous. Ce discours nationaliste s'essouffle face aux émotions et aux souffrances qu'il refuse de reconnaître. Son vocabulaire a donné vie à une figure, mais refuse l'existence de personnes bien réelles.

Aujourd'hui, alors que les Québécois·es célèbrent leur fête nationale, il faut se souvenir que la figure du colonisé québécois construite par les partipristes était fallacieuse. Plutôt que de s'accrocher à la défense de cette figure colonisée, convenons que la situation est gênante. Plutôt que de se protéger de toute dissonance cognitive, le discours nationaliste québécois doit évacuer ses mythes. L'instrumentalisation des mots au service d'un devenir révolutionnaire en a terminé de consommer sa décrépitude. An Antane Kapesh a écrit : « Tu as préféré me voler, rien que pour pouvoir t'appeler QUÉBÉCOIS [14] ». La figure du colonisé québécois relevait du déguisement. Et les jeux du répertoire langagier ne sont toujours pas parvenus à rendre cette figure crédible.

[1] Pierre Vallières, Nègres blancs d'Amérique (Montréal : Parti pris, 1968).

[2] Albert Memmi, L'homme dominé : le Noir, le Colonisé, le Prolétaire, le Juif, la Femme, le Domestique (Paris : Gallimard, 1968), p. 87.

[3] Aimé Césaire, Le discours sur la négritude [1987] dans Discours sur le colonialisme (Paris : Présence Africaine, 2004 [1955]), pp. 81-82.

[4] Aimé Césaire, Cahier d'un retour au pays natal (Paris : Présence Africaine, 1983), p. 15.

[5] Emilie Nicolas, « Maîtres chez l'Autre », Liberté 326 (2020).

[6] Jean-Marc Piotte, « autocritique de parti pris », Parti pris 10 (septembre 1964), p. 43

[7] Paul Chamberland, « de la damnation à la liberté », Parti pris 9 (été 1964), p. 82.

[8] « Présentation », Parti pris 1 (Octobre 1963), p.2.

[9] Ching Selao, « Portrait du colonisé québécois : Peau blanche, masques noirs ? » dans Avec ou sans Parti pris : le legs d'une revue, Gilles Dupuis et al., dir. (Montréal : Nota Bene, 2018), 329-359.

[10] Pierre Maheu, « l'œdipe colonial », Parti pris 9 (été 1964), p. 29.

[11] Voir, entre autres, mais particulièrement, les numéros d'octobre 1963 et de l'été 1964 pour observer la répétition de ces formules.

[12] Roland Barthes, Mythologies (Paris : du Seuil, 1957), pp. 252-253.

[13] Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique (France : Fayard, 2014 [1991]), p. 328.

[14] An Antane Kapesh, Qu'as-tu fait de mon pays ? (Montréal : Mémoire d'encrier, 2020), p. 77.

Mathieu Paradis est candidat à la maîtrise en histoire à l'Université de Montréal.

Photo : Thomas Hawk (CC BY-NC 2.0)

Réconciliation™

Miriam Hatabi — 2026-01-28T20:38:02Z

Que reste-t-il et qu'adviendra-t-il de la « réconciliation » ? À l'occasion du mois de l'histoire des peuples autochtones, tenons nos gouvernements responsables des détournements sémantiques qui leur servent à faire avancer leurs intérêts économiques et ceux de leurs partenaires de l'industrie extractive.

La Commission de vérité et réconcilitation (CVR), qui s'est tenue de 2008 à 2015, avait pour mandat d'étudier l'héritage des pensionnats autochtones au Canada, d'entendre les témoignages de survivant·es des pensionnats et d'en informer l'ensemble de la population canadienne. Au bout de six années d'audiences, la CVR publie son rapport contenant ses 94 appels à l'action. L'un d'entre eux demandait la tenue d'une enquête sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées.

Huit ans après le dépôt du rapport final de la CVR, seuls 13 des 94 appels à l'action ont été complétés. Devant la stagnation de la situation, le Yellowhead Institute, seul institut de politique publique au Canada à être dirigé par des chercheur·euses autochtones, a annoncé en décembre dernier mettre un terme à sa série de publications annuelles faisant état de la complétion des appels à l'action.

L'Institut dénonce par la même occasion cinq barrières à la réconciliation : le paternalisme des politicien·nes, des bureaucrates et des législateur·rices, la discrimination structurelle envers les Autochtones, le prétexte de « l'intérêt public » pour justifier l'exploitation des territoires autochtones, l'insuffisance des ressources et la montée en popularité d'un discours de la « réconciliation économique ».

Au Québec, il y a lieu d'être vigilant·es devant les déclarations d'Hydro-Québec, qui dit vouloir adopter une démarche de réconciliation économique avec les Premières Nations. Selon le plan d'action 2023 d'Hydro-Québec, cette réconciliation économique prendrait la forme de partenariats financiers et de représentation et de concertation dans le cadre des projets de développements hydroélectriques. Le modèle demeure le même : harnacher de nouvelles rivières, notamment sur la Côte-Nord, ce à quoi bien des communautés innues s'opposent, en vue d'atteindre les objectifs d'électrification promus par la CAQ. C'est le cas des Innu·es d'Unamen Shipu avec la rivière du Petit Mécatina, où Hydro-Québec aurait mené des survols du territoire malgré l'opposition de la communauté.

Si ce discours met de l'avant le développement et le partage des ressources naturelles ainsi que le partage des profits, dans les mots des chercheur·euses du Yellowhead Institute, « il est clair que la réconciliation économique n'est pas une restitution des territoires ni la mise en œuvre du type de réparation significative que demandent la Convention des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones ou le Livre rouge du Yellowhead Institute, Cash Back. […] La réconciliation économique est un nouvel outil servant à creuser des oléoducs, des mines, des dépotoirs nucléaires, des bassins de résidus de gaz bitumineux autorisés par des « partenariats » et des « accords de partage de la ressource » avec des Premières Nations et des communautés métis et inuit. »

Photo : André Querry

Entrer en conversation pour transformer le monde

Vanessa Jérôme, Pierre-Luc Landry — 2026-01-26T13:53:48Z

Depuis plusieurs années, les invitations à repenser nos liens se multiplient — liens avec le territoire, avec les (non-)humain·es, avec nous-mêmes… Si certaines portent déjà leurs fruits, nous pensons que la transformation du monde passe aussi par notre engagement commun dans une multiplicité de conversations, parfois difficiles, à visée transformatrice.

Lassé·es des logorrhées managériales et des propagandes politiques, nous investissons aujourd'hui les pages d'À bâbord — dont nous partageons le projet d'« entretenir l'optimisme de la volonté » et de « dépasser le pessimisme de la raison » [1], — pour entrer en conversation avec vous.

Revenant au sens latin classique de la conversation (conversari : « se tenir habituellement dans un lieu ; vivre avec quelqu'un » [2]), nous faisons le pari qu'il est possible dans ces pages de nous parler, d'en parler : de la persistance coloniale sur les terres autochtones, de nos vies asservies et précarisées par le capitalisme extractiviste, de nos imaginaires formatés par la société de consommation et le néolibéralisme sauvage, de nos vulnérabilités à géométries variables, des violences que l'on subit, de celles qu'on inflige aussi.

Vouloir échapper au cynisme ambiant et espérer que le monde se trouve transformé par notre parole demande de faire preuve d'honnêteté intellectuelle et de courage, sans aucun doute ; d'humilité et de générosité, aussi. Ce sont autant de qualités que l'on retrouve dans les œuvres littéraires qui nous guident, lorsqu'il est temps de crier nos colères et d'imaginer collectivement les avenirs dans lesquels il nous sera possible d'exister. À travers ce texte, et ceux qui suivront, nous souhaitons donc mettre des mots sur nos colères et partager le hasard de nos lectures et de nos inspirations. Ainsi, nous espérons contribuer aux conversationS transformatrices auxquelles vous participez déjà en lisant À bâbord !, et que nous voulons écrire avec un S majuscule. Parce que le pluriel n'ajoute pas seulement de la complexité aux phrases que l'on formule ; il permet aussi leur entrelacement au-delà des frontières et du temps. Il décuple leur pouvoir subversif. Il résonne comme une promesse de métamorphose dans un monde plus défait pour certain·es que pour d'autres, déjà effondré par endroits, qui ne se conjugue plus, pour beaucoup, qu'au temps d'un « peut-être » de plus en plus incertain.

Les mots sont nos continents

« Il y en a parmi nous qui pensent que les Canadien·ne·s devraient retourner dans leur pays d'origine. Pas moi. J'espère plutôt qu'ils et elles s'éprendront de cette terre de la même manière que moi : en s'y consacrant pleinement, de façon responsable, et pour la vie. »

Lee Maracle, Treize conversations, Éditions Varia, 2022

Depuis longtemps, les prises de parole de Lee Maracle, autrice de la Première Nation Stó:lō [3], nous inspirent. Dans ses Treize conversations, l'autrice emblématique de la critique anticoloniale canadienne et du féminisme autochtone nous invite, lecteurices non autochtones, à demeurer sur les territoires que nous avons pourtant foulés sans permission, exploités sans considération. Elle nous veut responsables, solidaires et complices dans l'invention de formes d'existence qui soient respectueuses de toutes formes de vie et de leurs expressions plurielles. Elle nous apprend non pas à fuir ou à partir, mais plutôt à habiter autrement : en aimant, en respectant et en construisant, là où l'on a atterri, la possibilité d'une métamorphose radicale. Sans naïveté, nous nourrissons l'espoir que d'autres que nous prendront aussi son invitation au sérieux et que la lecture de son œuvre transformera pour toujours le regard de ceux et celles qui voudraient s'accompagner mutuellement pour la suite du monde [4].

À sa voix, nous souhaitons mêler celles d'autres auteurices autochtones, pour qu'au-delà des textes publiés, elles résonnent ensemble. Celles d'An Antane Kapesh, de Joséphine Bacon et de Naomi Fontaine, écrivaines innues qui savent dire la délicatesse des liens qui les attachent au territoire et qu'elles proposent en partage à qui choisira d'en prendre soin. Celle de Billy-Ray Belcourt, auteur queer de la Première Nation crie de Driftpile, qui s'efforce de penser la viabilité de formes de vies qui émergent des dégradations infligées aux territoires et des violences faites aux corps minorisés.

Loin des éléments de langage dont se contentent bien des promoteurs de la désormais fameuse — et parfois fallacieuse — réconciliation, chacun·e de ces auteurices participe au dialogue qui soutient la fabrication au jour le jour de notre vie commune. Et il faut dire qu'à notre grande surprise, iels ont le courage, la grandeur d'âme peut-être, de le faire sans que la colère ne les aveugle ou qu'elle ne porte atteinte à la possibilité de l'avenir qu'iels appellent de leurs vœux.

En cela, leurs voix rejoignent celles d'écrivain·es qui, comme Karine Rosso et Nicholas Dawson, nous invitent à « accueillir le sentiment de la colère sans qu'il prenne toute la place [5] ». Dans l'entrelacement de leurs trajectoires au-delà des frontières Nord/Sud américaines, nous apercevons à notre tour une certaine beauté du monde : celle qui s'envisage lorsque l'on troque la haine pour l'amour, la rancœur pour l'espoir, et que l'on se rend capable de regarder le monde depuis ses marges, d'apprendre à (se) le dire dans plusieurs langues.

Nous habitons où nous luttons

À l'heure de la polycrise [6], nous voulons croire au(x) pouvoir(s) des mots, aux promesses de rencontres, aux partages d'expériences, aux dialogues entrelacés et (dis)continus. En panachant sciences sociales, arts et littérature, nous tentons de penser les conditions d'une métamorphose. Celle-ci s'invente depuis les territoires — réels ou imaginaires — où s'inscrivent nos existences et la possibilité de nos résistances. Car nous habitons (à) l'endroit de nos luttes, et luttons pour les lieux que nous habitons et qui nous habitent en retour.

De migrations en assignations à résidence, de moments de doute en proclamations de solidarité, nous luttons. Ici et maintenant. Au quotidien et sans fin. Contre la surenchère des haines misogynes, queerphobes, racistes et validistes. Contre les frontières arbitraires qui traversent les corps. Contre la financiarisation des biens essentiels et la précarisation de notre quotidien. Contre la privatisation des communs. Contre la criminalisation de nos engagements et de nos soulèvements. Contre le ravage de nos espérances et l'asservissement de nos imaginaires.

Nous luttons en frottant nos pensées les unes aux autres, sans avoir peur de (se) dire, de (se) perdre, de (se) taire, de (se) retrouver. Nous cherchons (et trouvons) ici aussi nos « autres », des humain·es avec qui tisser les fils d'innombrables conversations. Dans le numéro 103 de la revue, Kharoll-Ann Souffrant signait un « Petit éloge de la bravoure » auquel nous acquiesçons : « Le courage est probablement la capacité à se présenter telles que nous sommes vraiment, dans tous nos travers et avec toutes nos forces, dans un monde qui est hostile à notre simple existence », écrivait-elle. Son expérience de féministe racisée n'est pas la nôtre, alors nous l'écoutons. Et nous espérons qu'elle accepte que l'on joigne humblement nos voix à la sienne, lorsqu'il fait sens de dire l'intrication de nos combats.

Au contraire de ce que l'on pense trop souvent, nous sommes nombreux·ses à avoir des choses à nous dire. En conversations physiques ou virtuelles, en temps réel ou asynchrone, nous pouvons lutter ensemble depuis tous les endroits de ce monde. Pour le défaire, le triturer, le froisser, l'embrouiller. Pour trouver, au moment de ces gestes, la joie de le métamorphoser. Et pour espérer enfin que, modelé par nos pensées communes les plus folles et les plus inespérées, cet autre monde se plaise à lui-même et soit un écrin pour toutes nos vies.

[1] Nous reprenons ici le titre de l'éditorial du numéro 103 de la revue.

[2] Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL), « Converser », Trésor de la langue française informatisé, [en ligne], https://www.cnrtl.fr/etymologie/converser.

[3] Lee Maracle est décédée en 2021, sur les terres non cédées qui l'ont vue naître, le long du fleuve Fraser qui coule dans le sud de la Colombie-Britannique.

[4] Nous piquons cette expression à Pierre Perrault et Michel Brault, qui en ont fait le titre d'un des grands chefs-d'œuvre du cinéma direct.

[5] Karine Rosso, Nicholas Dawson, Nous sommes un continent. Correspondance mestiza, Éditions Triptyque, Difforme, 2021.

[6] Le terme définit une situation dans laquelle différentes crises — économique, sociale, environnementale, démocratique, géopolitique — adviennent simultanément, s'alimentent et produisent des effets plus graves que la simple combinaison de leurs conséquences isolées.

Vanessa Jérome et Pierre-Luc Landry coaniment le balado J'habite où je lutte, accessible sur Apple Podcasts, Spotify, Amazon Music et YouTube ; les contenus audio sont enrichis en textes, bibliographies et créations personnelles sur jhabiteoujelutte.com.

Photo : Korney Violin (Unsplash)

Usurpations identitaires : Autochtones à la place des Autochtones

Miriam Hatabi — 2025-08-12T19:09:38Z

Dans l'Est-du-Québec et ailleurs, dès les années 1980, mais de façon marquée à partir des années 2000, des groupes de chasseurs et de défense des droits des blancs se rassemblent pour se constituer en organisations métisses. Ironiquement, se réclamer d'une ascendance autochtone est pour eux un moyen de militer contre l'avancement des droits territoriaux des Autochtones, comme le montre l'exemple du mouvement de réaction envers les avancées politiques des Innu·es/Ilnu·es [1].

Quand on pense aux faux Autochtones, il est probable qu'on pense d'abord aux nombreuses personnalités publiques dont l'ascendance autochtone a été démentie par des enquêtes journalistiques dans les dernières années. La plupart du temps, ces faux Autochtones (ou « pretendians ») s'identifient comme tel·les sur la base d'un récit familial ou en raison de la présence, dans leur arbre généalogique, d'une lointaine ancêtre qui était (ou pas vraiment) autochtone.

Sans être nécessairement réactionnaires, il est possible de présumer que les actions de certain·es faux Autochtones sont une réaction, à l'échelle individuelle, à la création de programmes et d'initiatives à l'intention des peuples autochtones. Il s'agit d'un détournement frauduleux de ressources financières (comme des bourses d'études ou des prix), d'occasions d'avancement de carrière et d'admissions universitaires aux dépens des membres des Premières Nations, des Métis et des Inuit auxquel·les ces ressources et ces opportunités sont destinées.

L'artiste, cinéaste et militante atikamekw nehirowisiw Catherine Boivin dénonce souvent les faux Autochtones et témoigne du fait que la nation w8banaki dans laquelle elle est établie compose avec de fréquentes tentatives de fraude par de faux Abénakis. La militante raconte être parfois la cible d'intimidation par des personnes qui se prétendent Autochtones et qui réagissent à ses dénonciations de leurs pratiques d'usurpation identitaire et culturelle.

L'anthropologue Philippe Blouin nous fait aussi remarquer que la Meute et Storm Alliance, deux groupes d'extrême droite, instrumentalisent de l'imagerie autochtone comme la patte de loup, le drapeau de la confédération haudenosaunee et celui de la Mohawk Warrior Society à des fins politiques xénophobes. Pour mieux s'opposer à l'accueil de migrant·es, la Meute avance que tout·e Québécois·e de deuxième génération est Autochtone au même titre que les membres des Premières Nations.

Mais au-delà de la « simple » usurpation identitaire individuelle, il existe des regroupements de faux Autochtones qui se mobilisent de manière plus proprement réactionnaire contre l'avancement des droits des Autochtones.

L'usurpation identitaire organisée

Depuis le début des années 2000 [2], des organisations de faux Métis naissent de part et d'autre du Québec. Bien qu'ils se réclament du même statut que celui des Métis de l'ouest des Grands Lacs et de Sault Ste. Marie, ces regroupements conçoivent souvent le fait métis comme le produit d'une simple ascendance personnelle mixte, et non comme le fait d'appartenir à une communauté métisse culturellement distincte [3]. Les membres de ces organisations se définissent comme métissé·es en raison de leur ascendance « mixte » canadienne-française et innu·e, mi'kmaw ou w8banaki, par exemple.

Toutefois, dans la majorité des cas, ces traces généalogiques autochtones remontant au XVIIIe siècle sont très minces et monnayées à mauvais escient. Les travaux de Darryl Leroux, professeur en science politique à l'Université d'Ottawa, montrent qu'en général, l'arbre généalogique des membres de ces regroupements ne présente qu'une seule ancêtre autochtone ou dite autochtone. Qu'à cela ne tienne : cette seule ancêtre suffit à intégrer ces regroupements – tant qu'on s'acquitte des frais d'adhésion, bien entendu.

Pourquoi donc se regrouper sur la base d'une ascendance mince et s'identifier, du jour au lendemain, comme Métis ?

Légitimer la réaction

Au début des années 2000, les conseils de bande de Mashteuiatsh, Pessamit, Essipit et Nutashkuan négocient l'Approche commune, une entente de principe en matière de revendications territoriales avec Québec et Ottawa, qui devait mener à la signature d'un traité parfois comparé à la Convention de la Baie-James et qui sera éventuellement connu sous le nom de Traité Petapan.

Face à l'avancement des négociations, des membres de groupes de défense des droits des blancs et des opposant·es à l'Approche commune et aux revendications territoriales des Innu·es, dont la Fondation équité territoriale et l'Association pour le droit des blancs, s'organisent pour dénoncer ce qui, à leurs yeux, menaçait l'existence de la « communauté canadienne-française ». Selon eux, le traité était un moyen pour les Innu·es de prendre le contrôle de territoires qui appartiennent aux Blancs, allant parfois jusqu'à comparer la situation des Québécois·es de la région à celle des Palestinien·nes en territoires occupés par Israël.

Selon les recherches de Darryl Leroux, ce sont ces mêmes individus – qui ne s'identifient comme Métis qu'à partir de 2005, après la signature de l'Approche commune entre les conseils de bande innus, Québec et Ottawa – qui fonderont la Communauté métisse du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan. Leur stratégie, face aux « menaces » de pertes de territoires et de droits au profit des Innu·es, et devant leur incapacité à intervenir dans les négociations en tant que non-autochtones, est de devenir Autochtones [4].

En plus de chercher à donner une plus grande légitimité à leurs oppositions aux droits innus, les fondateurs de la Communauté métisse cherchent à obtenir des droits autochtones protégés par la constitution, en l'occurrence des droits de subsistance par la chasse et la pêche. Au moment de rédiger ce texte, le site Web de l'organisation disait compter plus de 5000 membres, mais l'organisation métis, comme les autres au Québec et dans les provinces maritimes, n'est pas reconnue par Ottawa.

D'autres organisations de chasseurs ailleurs au Québec ont aussi usé de cette stratégie de réaction à l'avancement des droits territoriaux de communautés autochtones. C'est le cas de la Nation Métis du soleil levant en Gaspésie, qui est née pour s'opposer à un projet de création d'une pourvoirie administrée par la nation mi'kmaw de Gesgapegiag. À deux occasions, en réponse à la pression exercée par la Nation Métis du soleil levant, Québec a réduit les frais d'entrée à la pourvoirie.

Les petites mains réactionnaires du colonialisme

Les analyses de Darryl Leroux montrent l'absurdité et la dangerosité des récits promus par ces faux Métis, qui servent à la fois à donner de la légitimité à leurs revendications territoriales, de chasse et de pêche, et à miner la légitimité des Autochtones sur ce même territoire. En particulier, un discours véhiculé par les membres de la Communauté métis du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan voudrait qu'eux, en tant que Métis, seraient des « Autochtones plus authentiques » que les Innu·es pour avoir refusé la vie des réserves, en plus d'avoir lutté pour leur liberté, au prix d'une « invisibilisation historique » de laquelle ils se libéraient enfin.

Après s'être dits Autochtones, puis s'être dits de meilleurs Autochtones que les Innu·es, et finalement avoir avancé que les Innu·es sont, tous comptes faits, eux aussi « de simples » Métis, ces organisations et les « anciens » militants pour les droits des Blancs et contre les droits des Innu·es ont finalement fait la promotion de la thèse disparitionniste. Cette thèse veut que les « vrai·es » Innu·es seraient disparu·es après le contact avec les Européens et que les seul·es Autochtones qui existent encore à ce jour sur la Côte-Nord et au Saguenay–Lac-Saint-Jean sont eux, les « Métis ».

Sans en douter, diffuser cette théorie est utile à qui veut faire obstacle à l'avancement des droits territoriaux des Innu·es et à leur autodétermination.

Comme le note Mathieu Arsenault, professeur d'histoire à l'Université de Montréal, ce type de discours sert à renforcer le projet colonial en donnant de la légitimité à l'occupation territoriale de la société dominante et à la dépossession des Autochtones : « À partir de ce récit, on affirme que la population coloniale, au même titre que la population autochtone, entretient une relation organique avec le territoire ». De l'aveu même de dirigeants de la Communauté métisse du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan dont les témoignages ont été analysés par Darryl Leroux, devenir « Métis » était « la voie politique la plus stratégique pour eux en tant qu'opposants aux droits des Innus dans la région ».

Si l'État colonial est le principal agent de vulnérabilisation et de précarisation des Premiers Peuples, il ne faut pas oublier que ses structures juridiques et politiques peuvent être autant d'outils employés par des organisations de la société civile pour faire de l'obstruction politique.

[1] La graphie « Ilnus » est celle privilégiée par les Pekuakamiulnuatsh, les Ilnu·es du Lac-Saint-Jean. Pour faciliter la lecture, j'utilise seulement « Innu·es » dans la suite du texte.

[2] Cela s'explique par la décision de la Cour suprême du Canada dans l'affaire Powley contre Canada, qui a reconnu en 2003 les droits des Métis de chasser pour se nourrir, en plus de créer un processus d'identification juridique des Métis. Sur le site Web du gouvernement du Canada, on peut lire « le terme Métis, à l'article 35 [de la Constitution], n'inclut pas toutes les personnes ayant un patrimoine mixte autochtone et européen. Il désigne plutôt un groupe distinct de personnes qui, en plus de leur ascendance mixte, ont développé leurs propres coutumes et une identité de groupe distincte de celle de leurs ancêtres indiens [sic] ou inuits et européens ».

[3] Une confusion subsiste parfois entre le terme Métis, désignant le peuple métis des Prairies et de l'Ontario, et le fait d'être « métissé·e », né·e de parents d'origines différentes. Voir la note précédente pour plus de précisions sur la reconnaissance juridique du peuple métis. Il est à noter que la majorité des historien·nes s'entendent pour dire qu'une telle nation n'existe pas à l'est des Grands Lacs.

[4] Ces organisations n'ont pas la reconnaissance d'Ottawa en tant que communauté métisse au sens de l'arrêt Powley.

OUVRAGES CITÉS

Philippe Blouin, « Part of the Landscape : Quebecois Nationalism and Indigenous Sentience », dans Sentient Ecologies, Xenophobic Imaginaries of Landscape, dirigé par Alexandra Coţofană and Hikmet Kuran, Berghahn Books, 2023, 266 p.

Darryl Leroux, Ascendance détournée : quand les Blancs revendiquent une identité autochtone, Sudbury, Prise de parole, 2022, 349 p.

Mathieu Arsenault, « Historiographie d'une histoire commune : le temps des origines et la décolonisation de l'histoire du Québec », dans Québécois et Autochtones. Histoire commune, histoires croisées, histoires parallèles ?, dirigé par François-Olivier Dorais et Geneviève Nootens, Boréal, 2023, 280 p.

Illustration : Alex Fatta