Revue À bâbord !

Impérialisme culturel à l'ère du capitalisme numérique

Maxime Ouellet — 2020-08-01T16:11:59Z

Lors d'un événement organisé par l'Association canadienne des producteurs médiatiques qui s'est tenu à Ottawa le 31 janvier dernier, la PDG de la CBC/Radio-Canada, Catherine Tait, a critiqué la domination de Netflix au Canada en faisant un parallèle entre la plateforme de diffusion numérique américaine et l'Empire britannique.

Si l'on ne peut que se réjouir de voir la notion d'impérialisme culturel ressurgir dans l'espace public, encore faut-il en tracer les origines afin de saisir sa pertinence pour critiquer les rapports de domination à l'ère du capitalisme numérique globalisé.

La critique de l'impérialisme culturel

Prenant appui sur les théories marxistes classiques de l'impérialisme formulées par Lénine et Rosa Luxemburg, ainsi que sur les développements plus contemporains provenant des théories latino-américaines de la dépendance, la thèse centrale des théories de l'impérialisme culturel est que la domination culturelle doit être considérée conjointement avec la domination économique et politique. Ces sphères de la pratique sociale ne peuvent pas être distinguées dans le contexte de l'institutionnalisation de la corporation comme acteur central au sein du capitalisme avancé. En effet, une des conséquences majeures de l'avènement de la corporation au 20e siècle fut de transformer radicalement le rôle social de la culture. Comprise traditionnellement comme un ensemble de valeurs qui confèrent un sens à la pratique sociale, la culture devient une industrie destinée à produire une marchandise spécifique, c'est-à-dire un auditoire dont le « temps de cerveau disponible [1] » est revendu aux corporations afin d'arrimer la logique de surconsommation à celle de la surproduction industrielle.

Convergence entre le NOEI et le NOMIC

C'est dans le contexte de la domination des corporations multinationales sur les pays périphériques que se développeront les théories anti-impérialistes après la Seconde Guerre mondiale. Ces théories trouveront un écho dans les revendications des pays non alignés à la Commission des Nations unies pour le commerce et le développement (CNUCED) en faveur d'un Nouvel ordre économique international (NOEI). Ces pays critiquaient principalement le « développement du sous-développement » des pays du tiers-monde généré par la dépendance technologique, commerciale et financière vis-à-vis des multinationales. Parallèlement au NOEI, les pays du Sud formuleront une série de griefs à l'UNESCO, l'organisme des Nations unies chargé des enjeux culturels, critiquant l'impérialisme culturel exercé par les multinationales, pour un Nouvel ordre mondial de l'information et de la communication (NOMIC). Au départ centré sur la critique des principales agences de presse (Reuters, AFP, UPI, AP) accusées de produire une vision du monde ethnocentriste conforme aux intérêts capitalistes occidentaux, le débat s'est par la suite élargi à l'ensemble des flux informationnels et communicationnels favorisant principalement les pays du Nord. La stratégie des pays du Sud était de lier les revendications du NOMIC et du NOEI, dans la mesure où l'on estimait que si l'opinion publique occidentale était mieux informée de la situation mondiale, elle pourrait être mobilisée en faveur de la création d'un nouvel ordre économique international plus juste et équitable.

Les revendications pour créer un nouvel ordre économique et culturel international recevront une fin de non-recevoir de la part des pays du Nord au tournant des années 1980, dans le contexte où la stratégie de relance néo-impériale américaine s'appuiera sur la transnationalisation des flux informationnels et financiers numérisés. Cette stratégie – qui sera théorisée par Zbigniew Brzeziński, le conseiller du président américain Jimmy Carter, comme la nouvelle diplomatie des réseaux – consiste à influencer les carrefours stratégiques des réseaux diplomatiques grâce au contrôle des flux d'information. Elle sera reprise par le conseiller de Bill Clinton, Joseph Nye, sous le concept de « soft power », qui renvoie au pouvoir de séduction opéré par la démocratie de marché américaine. Les principaux acteurs dans cette histoire, les corporations multinationales, se sont en effet appuyés sur la puissance de l'État américain afin d'assurer leur visée expansionniste. Contre les revendications des pays du Sud en faveur d'un nouvel ordre économique international, les États-Unis mobiliseront la doctrine du « free flow of information » afin de faire respecter à travers le monde le premier amendement de la Constitution américaine qui garantit la liberté d'expression commerciale aux corporations. En vertu de ce principe, toute tentative de réguler les flux de capitaux brime la liberté d'expression commerciale des corporations, donc la démocratie de marché.

Globalisation et post-colonialisme

Après l'échec des mouvements de décolonisation, la critique marxisante de l'impérialisme culturel sera remplacée par les approches culturalistes d'inspiration postmoderniste. Rejetant la critique de l'impérialisme culturel en raison de son essentialisme, les théories culturalistes (l'anthropologie culturelle, les cultural studies, les théories postcoloniales) adopteront une posture relativiste. La globalisation ne serait ni une américanisation, ni une marchandisation, ni une homogénéisation culturelle. Elle permettrait plutôt une hybridation qui résulterait de la capacité des individus à résister au discours dominant. Ces approches comprennent la globalisation essentiellement sous un angle discursif, négligeant ainsi l'analyse des structures économiques et politiques qui contraignent les sociétés à produire de manière illimitée une forme de richesse abstraite : la valeur. Dans ce contexte, le capitalisme serait partie prenante d'un discours essentialiste et binaire axé sur l'Universalisme, la Raison, la Science et l'Individualisme qui ne correspondrait pas à la réalité culturelle des sociétés non occidentales fondée sur la Spiritualité, le Communautarisme et le Particularisme culturel. Le principal angle mort des approches culturalistes est qu'elles ne voient pas que le capital a intérêt à maintenir et à promouvoir une certaine diversité culturelle tant et aussi longtemps qu'il peut la transformer en part de marché, et surtout que les cultures particulières ne formulent pas de revendications politiques qui s'opposeraient à la logique d'accumulation illimitée. La globalisation néolibérale aura paradoxalement pour corollaire une baisse tendancielle de la raison critique. En effet, ces approches relativistes ont repris à leur insu la théorie du « free flow of information » qui a légitimé les processus de déréglementation des politiques publiques de communication mises en place par les pays périphériques à l'époque des revendications pour le NOMIC [2].

L'impérialisme des plateformes à l'ère numérique

En surestimant la capacité des individus à résister à la domination culturelle, les courants culturalistes ont repris de manière acritique les thèses de Marshall McLuhan portant sur le pouvoir des consommateurs au sein d'un village global qui ressemble de plus en plus à un supermarché des lifestyles différenciés. C'est ce même discours qui est promu par les acteurs dominants du capitalisme de plateformes comme les GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft) ou encore Netflix. Le PDG de Facebook, Mark Zuckerberg, soutient d'ailleurs que la mission de son réseau social est de développer une « infrastructure sociale » qui permettrait de « donner au peuple le pouvoir de construire une communauté globale qui fonctionne pour tous [3] ». Il s'agit notamment d'offrir gratuitement l'accès à Internet aux populations non connectées afin d'accumuler des données personnelles qui permettront d'améliorer les algorithmes des géants du capitalisme de plateformes. Cette stratégie néo-impériale marque une certaine rupture par rapport à l'impérialisme culturel classique puisqu'elle institue une nouvelle modalité de régulation sociale. Cette nouvelle forme de gouvernance algorithmique est d'ailleurs reprise par l'ONU dans son projet Global Pulse qui a pour prétention d'utiliser les données numériques harnachées par les GAFAM dans les pays du Sud afin de produire des algorithmes au service du développement durable. Cette nouvelle modalité de gouvernance est profondément dépolitisante puisqu'il ne s'agit plus d'agir sur les causes structurelles des inégalités globales, mais plutôt d'agir de manière préemptive sur les individus défavorisés afin d'amenuiser les effets de la pauvreté grâce à la quantification de l'ensemble des activités sociales désormais numérisées.

Face à cette nouvelle forme que prend l'impérialisme culturel à l'ère numérique, il convient donc de rappeler qu'il existe une riche tradition au sein de la pensée socialiste qui s'appuie sur l'idée que la culture consiste en un universel concret sur lequel doivent s'appuyer les peuples afin de s'émanciper politiquement et économiquement. C'est cette conception internationaliste de la culture qui a inspiré les revendications pour un Nouvel ordre mondial pour l'information et la communication. Elle permet de dépasser les impasses du relativisme culturel promu par les courants postcoloniaux et postmodernes tout comme l'universalisme abstrait du capitalisme globalisé.

[1] Une référence à la déclaration de Patrick Lelay qui avait déclaré en 2004, alors qu'il était PDG de la chaîne de télévision française TF1, que « ce que nous vendons à Coca-Cola, c'est du temps de cerveau humain disponible ». NDLR.

[2] Tristan Mattelart, « Pour une critique des théories de la mondialisation culturelle », Questions de communication, no 13, 2008. En ligne : journals.openedition.org/questionsdecommunication/1831.

[3] Maxime Ouellet, « L'Empire de la communication : le fantasme d'une communauté cybernétique », Liberté, no 318, hiver 2017, p. 25-27.

L'auteur est professeur à l'École des médias de l'UQAM.

Photo : Hans Splinter (CC BY-SA 2.0).

Les gestionnaires de l'apocalypse

Maxime Ouellet — 2012-09-02T14:33:31Z

Ce ne sont pas les idées qui mènent le monde.
C'est leur gestion.
Publicité HEC, Montréal, 2009

L'ex-ministre péquiste François Legault et l'homme d'affaires Charles Sirois ont lancé le 21 février dernier un « ambitieux » manifeste portant sur l'avenir du Québec. Le document de consultation portant sur l'éducation, rendu public le 12 avril, est venu confirmer l'ambition principale de la coalition : la dissolution des institutions politiques québécoises dans un processus de contrôle managérial visant à produire des individus adaptés à la dynamique de croissance irréfléchie qui caractérise notre époque.

Au-delà des questions politiques partisanes visant à savoir si Legault formera un nouveau parti politique ou encore s'il rejoindra les rangs de l'ADQ, il convient tout d'abord de situer le Manifeste de la Coalition pour l'avenir du Québec dans le contexte des transformations plus profondes qui touchent l'ensemble des sociétés capitalistes avancées. Les théoriciens, qui ont analysé ces transformations à travers les notions de société post-industrielle, de postmodernité ou encore d'hyper-modernité, reconnaissent tous qu'une des caractéristiques centrales de nos sociétés contemporaines serait la fin des « méta-récits ». En clair, cela signifie que nous sommes entrés dans une ère post-politique où l'action collective n'est plus légitimée en fonction d'idéologies politiques mais plutôt à partir de critères managériaux reposant sur le calcul coût-bénéfice.

Fidèle à l'approche du « problem solving » apprise sur les bancs des HEC - où le logiciel Powerpoint tient lieu de béquille intellectuelle à un corps professoral composé principalement de comptables en manque d'imagination [1]- Legault avance que les « idées audacieuses » proposées aux Québécois suscitent trop souvent « la méfiance ou des réactions hostiles [2] ». Cette méfiance serait due selon lui au fait que « ce qui est proposé aux Québécois ne s'inscrit que rarement dans un plan global et cohérent de gouvernance [3] ». La terminologie utilisée a au moins le mérite d'être claire. Le terme « gouvernance », faut-il le préciser, partage la même racine que la cybernétique : « la science du contrôle et de la communication ».

Voici donc dévoilée l'« idée » maîtresse qui se trame derrière le plan de nos experts comptables déguisés en politiciens de service à la solde de l'overclass québécoise : transformer le Québec en une gigantesque machine productive semblable à une corporation multinationale. Non contente de s'être enrichie à même les fonds publics, la classe de new rich que forme le Québec inc. entend reconstruire la province à son image. Il s'agit de produire un « Homme nouveau » adapté à la dynamique d'accumulation dans le contexte d'une « économie du savoir ». D'ailleurs, l'objectif principal des réformes du système d'éducation proposées dans le document intitulé Se doter de l'un des meilleurs systèmes d'éducation au monde d'ici 2020 est de développer davantage le capital humain de la population québécoise, supposée être la principale source d'enrichissement à l'ère du capitalisme cognitif. Pour ce faire, il faudra mettre en place une série de mesures de contrôle, de critères de performance, d'audits et de benchmark, en vue de « libérer » l'ensemble des flux monétaires, informationnels et de savoirs. Il semble bien que dans la novlangue managériale telle que pratiquée par Legault et Sirois, « l'esclavage c'est la liberté ». Est-il nécessaire de rappeler que c'est Staline qui a utilisé en premier le terme de capital humain dans la formule : « L'homme [est] le capital le plus précieux. » On voit bien là que le totalitarisme soviétique a anticipé le totalitarisme économique contemporain fondé sur la notion perverse de capital humain, qui a été synthétisée par la suite par l'économiste ultra-libéral de l'École de Chicago Gary Becker.

De fait, pour la coalition Legault-Sirois, la vérité du politique semble se trouver dans l'économique. Dans l'optique managériale, le politique est nécessairement une source d'opacité et de bruit qui empêche les flux, principalement monétaires, de circuler efficacement. L'idéologie managériale vise ainsi la suppression du politique, puisqu'il est considéré comme un détournement des flux de circulation d'argent et de pouvoir. Il s'agit d'inverser le rapport entre pouvoir et gestion, ou encore entre gouvernement et administration, d'où le slogan saint-simonien au fondement de la pensée de tous les ingénieurs sociaux : L'administration des choses remplacera le gouvernement des hommes.

Est-ce vraiment efficace

Vincent Gaulejac résume ainsi les effets néfastes de la colonisation du politique par l'idéologie gestionnaire : « Les hommes politiques sont tentés de se transformer en hommes d'affaires, à l'image des managers dynamiques, et les hommes d'affaires s'emparent du pouvoir politique, au nom de la performance et de la compétence, même lorsqu'ils n'ont aucune expérience politique. Ils se glorifient de leur expérience d'hommes d'entreprise et proposent de gérer la cité sur ce modèle. Le débat politique risque alors de se réduire à un débat de conseil d'administration autour de problèmes budgétaires et financiers. Les considérations économiques surdéterminent tous les registres de la vie sociale. L'approche comptable impose ses normes aux affaires publiques, la gestion privée devient la référence centrale pour gouverner les hommes. Les hommes politiques pensent fonder l'efficacité de leur action dans le modèle managérial alors que ce modèle dévalorise l'action publique [4]. »

Non seulement l'idéologie gestionnaire tue le politique et tend à renforcer le cynisme de la population envers la chose publique, mais elle s'appuie en plus sur des prémisses douteuses et des théories fallacieuses. Les théories de la nouvelle gestion publique (NGP) qui inspirent la réflexion de Legault visent à mettre en place des mécanismes de marché et de concurrence au sein des institutions publiques afin d'en renforcer l'efficience. Or, la NGP se caractérise par un renversement des finalités et des spécificités du secteur public dans la mesure où elle nie toute différence entre une institution publique et une entreprise privée. Elle est orientée en fonction de l'atteinte de résultats, principalement financiers, alors que le secteur public se caractérise par le fait qu'il favorise une rationalité et des processus normatifs et légaux (respect des normes et de la légalité, neutralité et continuité). La NGP participe ce sens d'un fétichisme de la concurrence qui repose sur l'abstraction des activités finalisées du secteur public pour les retraduire en purs critères quantitatifs [5]. Or, de nombreuses études portant sur les réformes des institutions publiques inspirées par les théories de la NGP ont montré qu'elles se sont révélées inefficaces [6] pour les raisons suivantes :

Le contrôle par le processus de gestion de la qualité totale et les audits sont des modes de gestion qui ne permettent pas l'adhésion des participants. Ces modèles sont destructeurs de la culture institutionnelle en général. Ils tendent donc à perpétuer les problèmes qu'ils visent à régler.

Ils impliquent un rituel de vérification coûteux dans lequel la procédure ne se réfère plus à l'activité qu'elle devait initialement mesurer. Les contrats de performance, par exemple, visent à évaluer la performance sans égard à la nature de l'activité. C'est donc dire que les professeurs, à qui on veut imposer des évaluations permanentes, vont augmenter les notes de leurs élèves arbitrairement afin de rencontrer leurs objectifs.

Ces efforts sont disproportionnés par rapport aux rendements qu'ils génèrent. La prétention à débureaucratiser et à augmenter l'efficience nécessite paradoxalement la création de lourds mécanismes de mesure.

Les régimes d'audits, qui sont exponentiels, diminuent la confiance du public dans les institutions, ce qui augmente la demande pour plus de contrôle et de surveillance. Des mécanismes de contrôle sont ainsi ajoutés, et ainsi virtuellement à l'infini.

L'imitation des modèles de marché de même que l'accent mis sur la compétition nationale et globale mènent à la dé-finalisation des institutions et ouvrent la porte aux pressions et aux intérêts corporatifs, donc à davantage de corruption.

Si on peut sincèrement douter que la coalition Legault-Sirois rencontre ses objectifs politiques, les propositions visant à « se doter de l'un des meilleurs systèmes d'éducation au monde » demeurent tout de même inquiétantes en ce qui concerne le type d'individu qu'elles cherchent à produire. Pour paraphraser Jaime Semprun qui, à la question posée par les écologistes : « Quel monde allons-nous laisser à nos enfants ? », répondait qu'il conviendrait plutôt de se poser la question : « À quels enfants allons-nous laisser le monde ? [7] », il faudrait réfléchir collectivement à la question de savoir « À quels enfants allons-nous laisser le Québec ? » À des petits entrepreneurs d'eux-mêmes narcissiques à qui l'on demande de « produire toujours plus » afin de pouvoir « consommer toujours plus », dont la subjectivité entre en complémentarité structurelle avec la logique d'accumulation illimitée du capital ? Ou encore à des citoyens autonomes en mesure de poser collectivement des limites à la dynamique de croissance illimitée ? Les défis auxquels vont être confrontées les générations futures, que ce soit au Québec ou à travers le monde, sont immenses. Il faudrait peut-être se demander s'il est responsable collectivement de laisser entre les mains de quelques managers sans vision les soins de « gérer l'apocalypse » [8] vers laquelle nous pousse inéluctablement notre modèle de développement aveugle ?

[1] Pour une critique du logiciel Powerpoint, voir Franck Frommer, La Pensée Powerpoint : enquête sur ce logiciel qui rend stupide, Paris, La Découverte, 2010

[2] Coalition pour l'avenir du Québec, p. 3. En ligne : http://www.coalitionavenir.org/files/Version%20finale%20texte%2021-02-2011-1.pdf

[3] Idem.

[4] Vincent Gaujelac, La société malade de la gestion : idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social, Paris, Points, 2009, p. 214

[5] Pierre Dardot et Christian Laval, "Néolibéralisme et subjectivation capitaliste", Cités, no. 41, 2010, p. 35-50.

[6] Alan Scott, " NPM in Perspective ", communication présentée au colloque L'enseignement supérieur entre Nouvelle gestion Publique et dépression économique, Analyse comparée et essai de prospective, Université de Paris Ouest Nanterre La Défense, 11-12 décembre 2009

[7] Jaime Semprun, L'Abîme se repeuple, Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 1997

[8] Je reprends ici le terme de la tétralogie de l'écrivain québécois Jean-Jacques Pelletier intitulée Les Gestionnaires de l'Apocalypse

Une société à refaire : vers une écologie de la liberté

Maxime Ouellet — 2012-08-26T18:46:44Z

Murray Bookchin, Une société à refaire : vers une écologie de la liberté, Montréal, Écosociété, 2010.

Les éditions Écosociété ont eu la bonne idée de rééditer Une société à refaire, la synthèse théorique et politique des idées du célèbre éco-anarchiste américain Murray Bookchin.

En avant-propos du livre, Bookchin nous explique, à partir d'une anecdote éclairante, les raisons qui ont motivé la rédaction de son ouvrage. Il s'agit en grande partie de l'incapacité des mouvements environnementalistes de produire une théorie cohérente en mesure de penser une société différente du modèle de croissance destructeur du capitalisme. Ce n'est pas que les environnementalistes de tout acabit n'aient pas une quelconque intuition des désastres environnementaux qu'induit la manière dont notre société est construite. Mais le naturalisme primitif de la plupart des environnementalistes fait que leur pensée se réduit le plus souvent à n'être que le pendant antinomique du libéralisme, lequel justifie son productivisme par la nécessité inéluctable de libérer l'humain de la domination que la nature exerce sur lui. Cette dualité nature/culture, soutient Bookchin, n'est que le produit social-historique de l'aliénation de l'être humain, de sa véritable nature, celle d'être un être social, donc de culture.

Contre le postmodernisme et son relativisme tronqué et l'anti-humanisme de l'écologie profonde, Bookchin propose une théorie du rapport entre l'humain et la nature, et également de l'humain avec lui-même, qui s'appuie sur une Raison dialectique. Aux militants qui, à l'instar des maoïstes, soutiennent qu'il faut privilégier l'action sur la pensée, il rappelle qu'il est nécessaire de produire une théorie de la société pour savoir où l'on s'en va. En théorie, l'écologie sociale selon Bookchin doit se fonder sur les valeurs qui animent les mouvements anarchistes depuis leur naissance. En pratique, l'écologie sociale doit prendre la forme d'un municipalisme libertaire.

En dépit des considérations hautement théoriques qui animent les propos de Bookchin, sa prose demeure accessible au grand public. Il montre qu'une réflexion politique digne de ce nom ne peut occulter les débats méta-politiques, voire ontologiques. Bref, avant d'agir, il faut déjà au préalable penser ce qu'on « est » et ce qu'on « fait ».

Dans le contexte de la crise écologique, économique, politique et civilisationnelle à laquelle nous assistons actuellement, la (re)lecture de Bookchin s'avère nécessaire. Si, comme le soutenait Razmig Keucheyan, dans la conclusion de son livre Hémisphère gauche, « l'écologie politique n'a pas encore produit son Marx » (Lux, 2010, p. 325), il apparaît évident que le futur « Marx écologiste » devra minimalement confronter sa pensée avec celle de Bookchin.

Le discours sur l'endettement

Maxime Ouellet — 2012-01-13T02:19:07Z

Nos élites politico-économiques viennent de tirer la sonnette d'alarme : le taux d'endettement des Canadiens risque de replonger le pays dans une crise financière semblable à celle qui a frappé les États-Unis en 2008. Le ratio de la dette des ménages canadiens par rapport à leur revenu a atteint le niveau record de 148,1 %, taux qui dépasse celui des Américains qui se situe maintenant à 147,2 %. Selon Mark Carney, « La turbulence que traverse l'Europe en ce moment nous rappelle que la crise n'est pas terminée, mais qu'elle vient simplement d'entrer dans une nouvelle phase. Dans un monde submergé par les dettes, l'assainissement du bilan des banques, des ménages et des pays exigera des années. Par conséquent, le rythme, le profil et la variabilité de la croissance à l'échelle du globe se modifient, et le Canada doit s'adapter [1].

Dans ce contexte, plusieurs pontifes de la doxa économique ont entrepris une vaste campagne de propagande afin d'éduquer les masses ignorantes des « choses économiques » aux dangers liés au surendettement. Le 15 janvier dernier, Alain Dubuc, dans un dossier spécial de La Presse intitulé « Vivre à crédit », nous fait part d'une vérité sociologique que personne parmi les sycophantes de l'overclass financière n'a semblé avoir découverte jusqu'ici : « l'endettement est le symptôme de quelque chose de plus profond, une conception du bonheur » qui est axée sur la « gratification instantanée, où les gens se définissent à travers ce qu'ils consomment [2] ». Dans un sermon, digne des moralistes anglais du XVIIIe siècle qui professaient aux masses laborieuses les vertus de l'épargne et du travail, le chroniqueur de La Presse tire la conclusion qu'« à force de glorifier la consommation, on en vient à oublier les autres déterminants du succès économique, comme le travail, l'investissement, la productivité et l'épargne [3] ». Dans la même période, l'ancien ministre Claude Castonguay, maintenant Fellow invité au très scientifique CIRANO, propose quant à lui de forcer les travailleurs pauvres qui ne sont pas couverts par un régime de retraite d'employeur à cotiser au moins 5 % de leurs revenus dans un RÉER.

Cet appel aux vertus de l'épargne de la part des thurérifaires du grand Capital masque une réalité profonde : comment faire pour stimuler la relance économique dans un pays où plus de 70 % de la croissance est générée par la consommation ? Jean-Marc Fournier, ministre responsable de la protection du consommateur, reconnaît le problème. Mais selon lui les pauvres doivent apprendre à vivre selon leurs moyens : « Va pour la consommation, mais une consommation adaptée aux moyens de chacun et non une consommation débridée qui peut créer une bulle [4]. »

Il semble bien que la situation actuelle nous place devant l'une des contradictions profondes du capitalisme avancé qui se manifeste par l'incapacité d'arrimer la dynamique de la surproduction avec celle de la surconsommation. Le remède préconisé par les économistes libéraux, la baisse des salaires pour stimuler la productivité, risque de nous plonger dans le cercle vicieux de la hausse du chômage puisque les principaux partenaires commerciaux vers qui le Canada pourrait se tourner pour exporter sa surproduction peinent à se relever de la crise de 2008. Ainsi, derrière le voile moralisateur de ces discours qui enjoignent les banquiers irresponsables à s'auto-discipliner et appellent la population tout aussi irresponsable à « vivre selon ses moyens », ne se cacherait-il pas un problème plus profond, celui de la crise structurelle qui affecte l'ensemble des sociétés capitalistes avancées depuis maintenant plus d'une trentaine d'années ?

Financiarisation et crise du capitalisme

Les causes de cette crise, est-il nécessaire de le rappeler, ne sont pas uniquement dues au mauvais agissement de quelques financiers véreux, ou encore à des déréglementations orchestrées par de méchants politiciens néolibéraux, mais sont plutôt liées aux contradictions profondes du capitalisme. Comme l'écrit Anselm Jappe, « Le néolibéralisme était, au contraire, la seule manière possible de prolonger encore un peu le système capitaliste que personne ne voulait sérieusement mettre en question dans ses fondements, ni à droite ni à gauche. Un grand nombre d'entreprises et d'individus ont pu garder longtemps une illusion de prospérité grâce au crédit. Maintenant, cette béquille s'est également cassée. Mais le retour au keynésianisme, évoqué un peu partout, sera tout à fait impossible : il n'y a plus assez d'argent « réel » à la disposition des États [5]. »

De fait, le mode de régulation fordiste-keynésien, qui avait réussi le miracle d'arrimer la surproduction à la surconsommation via l'accroissement des salaires en fonction des hausses de productivité, et l'augmentation des dépenses publiques pour stimuler la consommation de biens collectifs, est entré en crise au tournant des années 1970. Ce modèle vertueux s'est muté en un régime d'accumulation financiarisé où le crédit et les actifs financiers (principalement immobiliers) détenus par les ménages sont venus financer leur surconsommation.

Dans ce contexte, le marché de l'immobilier devient une forme d'État-providence de remplacement pour les classes moyennes. Pour que cette métamorphose soit possible, les banques – dont la principale activité lucrative consiste à endetter la population – ont dû mettre en branle au préalable une vaste campagne de mobilisation des esprits afin de changer l'attitude de la population envers sa manière d'habiter l'espace. L'habitat, en tant que « forme la plus élémentaire d'exister et de se situer en propre dans le monde » [6], est maintenant perçu par la plupart comme un actif financier qu'il convient de faire fructifier. « Vous êtes plus riches que vous ne le pensez » clame une publicité de la Banque Scotia. En clair, cela signifie que la majorité de la population dont le salaire n'a pas augmenté depuis plus de 30 ans doit maintenant financer sa consommation grâce à l'augmentation de la valeur de ses actifs financiers.

On assiste ainsi à une mutation profonde de la manière dont s'effectue la reproduction sociale. Celle-ci ne passe plus principalement par le rapport d'esclavage salarial, elle repose en majeure partie sur la capacité des ménages d'obtenir du crédit. Cela ne veut pas dire que le travail en tant que forme centrale de médiation – et de domination – sociale ait disparu, mais plutôt que son rôle s'est transformé. L'emploi a désormais pour fonction d'obtenir un salaire minimum pour acquérir la crédibilité financière suffisante afin d'accéder au crédit. Avec la hausse prochaine des tarifs (TVQ, assurance médicament, frais de scolarité, etc.), l'endettement des ménages ne va qu'augmenter, surtout qu'on normalise le recours au crédit chez les étudiants sous le fallacieux prétexte qu'ils seront en mesure de récolter des flux de revenus futurs en investissant davantage dans leur « capital humain ».
Les institutions financières s'en trouvent doublement gagnantes. D'une part, elles tirent profit de l'individu transformé en investisseur qui place une partie de ses revenus sous forme d'actifs financiers, et d'autre part elles accumulent sur le dos de ce même individu surendetté qui rembourse uniquement le minimum de son solde de carte de crédit à des taux d'intérêts usuriers. En clair, la dynamique vertueuse d'accumulation, plutôt que d'être arrimée à l'augmentation de la productivité industrielle, est liée à l'accroissement spéculatif de la valeur financière. Cette omnipotence de la finance, qui est en mesure de régir jusqu'à notre manière d'être dans le monde, devrait nous amener à questionner la légitimité des institutions financières dans nos sociétés.

Pourquoi ne pas socialiser le système de crédit ?

Effectivement, contrairement à la croyance populaire fortement propagée encore récemment par l'ineffable Maxime Bernier qui souhaite retourner au régime de l'étalon-or (!!!) [7], la création monétaire n'est pas principalement l'affaire de l'État. C'est plutôt celle des banques privées qui possèdent le privilège d'émettre de la monnaie scripturale, c'est-à-dire de l'argent sous forme de crédit. Curieusement, personne parmi la communauté épistémique des économistes ne semble questionner ce privilège qui est accordé par l'État à quelques institutions privées, ni le fait qu'elles génèrent des profits pharaoniques en émettant une marchandise fictive qui ne coûte rien à produire : l'octroi de lignes de crédit qui sont en retour facturées sous forme de taux d'intérêt [8].

Or, à l'opposé des fables que nous racontent ad nauseam nos anciens camarades marxistes vulgaires recyclés en chroniqueurs économiques encore plus vulgaires, l'argent n'est pas une marchandise. Il s'agit d'un bien public au même titre que l'eau qui coule dans les aqueducs municipaux. Plus la monnaie est utilisée, plus la richesse sociale qu'elle représente profite à l'ensemble de la communauté, c'est pourquoi elle doit faire l'objet d'une régulation politique de la part des banques centrales. Dans la mesure où les banques canadiennes ont reçu pas moins de 125 milliards de dollars en aide gouvernementale à la suite de la crise de 2008 [9], argent qui a majoritairement servi à endetter davantage la population et nos gouvernements, ne serait-il pas temps de lancer un débat public sur la socialisation du système bancaire [10] ?

Bien sûr il ne s'agirait là que d'une mesure palliative et temporaire avant d'entreprendre la décroissance nécessaire vers laquelle nous pousse inéluctablement le Capital. Dans un contexte où la finance a colonisé jusqu'à notre manière d'exister et d'habiter le monde, et où les conditions nécessaires à la révolution anthropologique qui nous permettrait de passer à un au-delà du capitalisme ne semblent pas présentes, ce débat aurait au moins le mérite de re-politiser l'économie et de contrer le discours moralisateur qui vise justement à la dépolitiser en culpabilisant les consommateurs irresponsables.

[1] Gérard Bérubé, « Mise en garde de Mark Carney - Les Canadiens s'endettent au-delà de ce qui est raisonnable », Le Devoir, 14 décembre 2010.. »

[2] Alain Dubuc, « Une conception du bonheur », La Presse, 25 janvier 2011.

[3] Idem.

[4] Louise Leduc, « Le ministre Fournier veut agir », La Presse, 15 janvier 2011.

[5] Anselm Jappe, Crédit à mort : http://palim-psao.over-blog.fr/ext/http://sd-1.archivehost.com/membres/up/ 4519779941507678/Anselm_Jappe_-_Cr-dit_-_mort.pdf

[6] Jean-Paul Dollé, L'inhabitable capital, Paris, Lignes, 2010.

[7] Maxime Bernier, « Ancrer la monnaie dans l'or » : http://www.maximebernier.com/2010/01/ancrer-la-monnaie-dans-lor/

[8] Frédéric Lordon, « Pour un système socialisé du crédit », La pompe à phynance : http://blog.mondediplo .net/2009-01-05-Pour-un-systeme-socialise-du-credit

[9] Louis Gaudreau, « La stabilité artificielle des banques canadiennes », À bâbord !, Été 2010, p. 10-11.

[10] À ce sujet voir Lordon, op. cit.

Illustration : Pierre Crépô

Le Réseau Liberté-Québec

Maxime Ouellet — 2011-10-11T01:38:37Z

Le 23 octobre dernier, plus de 450 personnes se réclamant de la « droite citoyenne » se sont réunies à Québec (encore une fois…) pour créer un mouvement de masse en faveur d'une réforme en profondeur du modèle québécois. Cette réforme reposerait sur les valeurs de liberté de choix et de responsabilité individuelle. Alors que les journalistes experts en politique-spectacle se demandent si ce mouvement réussira à ressusciter l'ADQ ou s'il mènera à la création d'un nouveau parti de droite, il convient de se pencher sur la nature profonde du discours idéologique tenu par le Réseau Liberté-Québec, afin de comprendre sa prégnance dans l'espace public depuis plus d'une trentaine d'années.

Les conférences présentées lors de la rencontre du Réseau Liberté-Québec avaient la prétention de diffuser « un discours rarement véhiculé par les médias traditionnels ». Selon les organisateurs, « la sacralisation du modèle québécois social-démocrate et la polarisation du débat sur l'axe fédéraliste-souverainiste ont privé jusqu'ici les Québécois de débats ayant cours dans la majorité des sociétés occidentales et essentiels au redressement du Québec. » Même si l'on peut douter que Pierre Karl Péladeau et Paul Desmarais soient des compagnons de lutte de Fidel Castro, passons outre ces théories conspirationnistes qui dénoncent « le biais gauchiste des médias » (sic) pour interroger les fondements sociohistoriques du « mal » qui nous accablerait : l'État socialiste qui brimerait notre liberté individuelle.

Retournons brièvement au début du XXe siècle pour comprendre la mutation profonde du capitalisme lors de l'avènement de la corporation. La reconnaissance du statut juridique de « personne morale » à la corporation a non seulement remplacé la figure bourgeoise du capitaliste, mais a également transformé la nature même du système. Dans le capitalisme avancé, la médiation des rapports sociaux via le marché est remplacée par la planification des corporations. Le contrôle organisationnel est alors devenu la forme prédominante de pouvoir social et économique, au détriment de celle du capitaliste bourgeois (l'entrepreneur). Dans ce contexte, les industriels ont retenu la leçon de John Maynard Keynes selon laquelle il était dans leur intérêt que l'État intervienne dans la stimulation de la demande effective, afin qu'ils puissent planifier « rationnellement » l'écoulement des produits qui ne trouveraient pas « naturellement » de preneurs dans le marché.

La scission constitutive de la modernité entre l'État et la société civile s'est donc graduellement estompée au profit d'une logique organisationnelle partagée tant par les entreprises privées que par les institutions publiques. Comme le soulignait l'économiste John Kenneth Galbraith dans Le nouvel État industriel, la programmation de la consommation appuyée par l'État joue un rôle essentiel au maintien de la croissance économique : « En réalité, le système industriel est inextricablement lié à l'État. Il n'échappe à personne que la grande entreprise moderne est un bras de l'État ; et celui-ci dans des circonstances importantes, est lui-même un instrument du système industriel [1]. »

C'est en gardant en tête cette mutation de la propriété capitaliste qu'on peut comprendre l'appel à la liberté du Réseau Liberté-Québec. Contrairement à la croyance répandue, le néolibéralisme ne consiste pas en un retrait de l'État face au marché qui induirait une nouvelle forme de capitalisme désorganisé. L'entreprise privée, bien qu'elle se fasse le porte-parole d'une déréglementation qui favoriserait la compétition, honnit cette même compétition. Ainsi, à Gérard Deltell – qui clamait « [qu'] il faut avoir plus de riches. C'est un tabou, ça, au Québec. Il faut être fier d'avoir des gens qui ont réussi en affaires. Il faut être fier d'avoir des millionnaires. Il faut voir ces champions comme des sources d'inspiration et pas comme des suspects [2] » –, on pourrait lui opposer les propos d'un certain Pierre Karl Péladeau. L'hériter de Québécor, qui a construit son empire grâce à l'argent public provenant de la Caisse de dépôt, tenait il n'y a pas si longtemps des propos fortement anticoncurrentiels devant le CRTC : « Et c'est pour ça que je dis, d'une certaine façon, que la concentration est souhaitable dans la mesure où elle permet de maintenir cette exception culturelle qui existe parce qu'il s'agit ici d'un groupe qui a les capacités financières d'investir en production locale [3]. » Le néolibéralisme se caractérise donc par le passage d'une régulation des monopoles favorable à l'intérêt (plus ou moins) général (le fordisme-keynésianisme) à une régulation des monopoles favorable aux intérêts privés. La distinction entre la période fordiste-keynésienne et la période néolibérale réside dans deux manières différentes d'organiser l'anti-marché (les monopoles).

La spécificité du néolibéralisme

Cela nous amène à chercher la spécificité du néolibéralisme ailleurs que dans le marché. Comme le souligne Frederic Jameson : « le marché en tant que concept a rarement quelque chose à faire avec le choix ou la liberté, qui sont déterminés à l'avance pour nous, qu'il s'agisse de nouveaux modèles de voitures, de jouets ou de programmes de télévision : assurément nous faisons un choix parmi ces éléments, mais il est difficile d'affirmer que nous avons eu notre mot à dire en faisant un choix véritable. Donc l'homologie avec la liberté est au mieux une homologie avec la démocratie parlementaire de type représentatif qui est la nôtre [4] . » En effet, le néolibéralisme consiste plutôt en une nouvelle rationalité, non pas économique mais politique en ce qu'elle vise à produire, au moyen de l'intervention de l'État, un rapport au monde particulier chez les individus. Dans ce monde totalement administré, apparaît une nouvelle conception de l'individu, celle de l'individu-entrepreneurial, qui vient dissoudre la tension entre le consommateur et le citoyen constitutive de la démocratie libérale.

Derrière le discours de la liberté de choix tenu par les chantres du néolibéralisme se dessine une forme insidieuse de domination, celle de la nécessité de s'adapter à la dynamique d'autovalorisation illimitée du capital. Dans ce contexte capitaliste où prime un modèle de développement aveugle et hors du contrôle humain, la seule liberté qui demeure serait donc celle d'une réponse adaptative (de type pavlovien) aux stimuli provenant du système des prix. Ces « signaux du marché » exigent la transformation du sujet en entrepreneur de lui-même gérant son « capital humain ». C'est donc à cette forme de violence ultra-objective du régime darwinien que tente de répondre la violence ultra-subjective des populismes fondamentalistes qui surgissent irrémédiablement à la suite des crises économiques.

Défi pour la gauche dans le contexte de la crise

Si le propre d'un discours idéologique est d'être empreint de contradictions, sa force réside cependant dans sa capacité à incorporer un ensemble d'éléments dans lesquels les individus dominés se reconnaissent. De fait, le sentiment d'aliénation des citoyens face à la lourdeur bureaucratique des services publics sur lequel se fonde le discours néolibéral est bel et bien réel. Par contre, ce qui n'est pas admis, c'est que cette bureaucratisation provient de la nécessité pour l'État de se soumettre aux dictats de la rationalité économique pour maintenir la croissance. Le discours néolibéral a donc le beau rôle : il peut se fonder sur une abstraction, celui d'un marché « pur », qui est fondamentalement incompatible avec la dynamique d'accumulation réelle du capital.

Ainsi, au keynésianisme providentialiste de l'après-guerre a succédé un néo-keynésianisme militarisé – l'invasion de l'Irak et de l'Afghanistan –, puis un néo-keynésianisme financier – la prolifération du crédit rendue possible par le maintien de bas taux d'intérêts – qui nous a conduits au plus récent crash financier. Le régime suivant risque d'être une forme de « de prisons. Selon le ministre conservateur Jean-Pierre Blackburn : « Il ne faut pas oublier que la construction d'une prison fédérale aurait des répercussions économiques d'importance pour la région [5]. » De fait, bureaucratie et liberté sont paradoxalement compatibles dans le régime néolibéral puisqu'il s'agit de « forcer » les individus à faire des choix en programmant leurs intérêts, qui doivent être compatibles avec le régime d'accumulation capitaliste. Selon cette logique, les « inadaptés », ceux qui sont incapables de faire des choix « responsables », seront jetés en prison et pourront ainsi contribuer à créer des emplois en région pour le mieux-être de la croissance économique.

À ceux qui, à gauche, voyaient poindre dans la crise économique de 2008 l'écroulement total du système capitaliste, il faudrait rappeler une leçon de l'histoire. En l'absence d'alternatives concrètes, le fascisme rampant risque de refaire surface. En ce sens, la plus récente crise économique a révélé une crise plus profonde, celle de l'anticapitalisme, qui se manifeste par une incapacité à imaginer des institutions nouvelles. La gauche aurait intérêt à prendre exemple, sur certains points, sur la droite radicale du Réseau Liberté-Québec. En période de crise, il est parfois nécessaire de tenir un discours de confrontation. Alors que la droite radicale propose un discours politique qui vise une rupture avec l'ordre établi, la gauche se contente d'un discours moraliste qui n'est pas en mesure de s'attaquer aux racines du problème : « La richesse existe ! Prenons-la où elle est ! » Oui, mais de quel type de richesse s'agit-il ? S'il est noble et utile de dénoncer la distribution inégale de la richesse au sein des sociétés capitalistes, la substance de celle-ci doit être questionnée. Tant et aussi longtemps que la société dépendra de la croissance illimitée pour répondre à ses besoins, elle restera soumise à la domination de l'économie. Une perspective anticapitaliste devrait être en mesure de questionner l'existence de la forme prédominante de richesse dans nos sociétés, une richesse abstraite qui est représentée par l'argent, tout comme il est essentiel de questionner la nécessité de maintenir le travail salarié qui en constitue la substance.

En ce sens, il s'avère primordial de transcender la fausse dichotomie qui oppose le marché à l'État, sans quoi nous répéterons constamment la même histoire : « La première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce », disait Marx. Si nous ne sortons pas du consensus d'extrême-centre dans lequel nous sommes englués, nous serons obligés d'accepter que pour pallier les imperfections du marché et assurer le maintien du capitalisme, il est nécessaire de recourir à l'intervention de l'État, et ce, sans égard au contenu et à la finalité de cette régulation. Slavoj Zizek résume admirablement l'impasse idéologique dans laquelle nous nous trouvons : « Donc le plan de sauvetage est-il réellement une mesure “socialiste”, l'aube du socialisme d'État aux États-Unis ? Si tel est le cas, c'est en un sens bien singulier : une mesure “socialiste” dont le but premier n'est pas de venir en aide aux pauvres, mais aux riches, non pas à ceux qui empruntent, mais à ceux qui prêtent. L'ironie suprême réside ainsi dans le fait que la “socialisation” du système bancaire est acceptable lorsqu'elle sert à sauver le capitalisme : le socialisme est néfaste - sauf lorsqu'il permet de stabiliser le capitalisme. [6]
»

[1] John K. Galbraith, The New Industrial State, Boston, Houghton Mifflin, 1967, p. 314.

[2] Jean-Marc Salvet, « Entrevue avec Gérard Deltell. Pour en finir avec la péréquation », Le Soleil, 23 octobre 2010, p. 7.

[3] Pierre Karl Péladeau, audiences du CRTC, février 2003.

[4] Frederic Jameson, « Postmodernisme et marché », Multitude Web, 1992.

[5] Hugo de Grandpré, « Ottawa pourrait construire des prisons », La Presse, 26 octobre 2010.

[6] Slavoj Zizek, « Lutte des classes à Wall Street », Le Monde, 9 octobre 2008.

Le néopopulisme des cols rouges

Maxime Ouellet — 2011-08-19T00:41:10Z

Dans son livre Pourquoi les pauvres votent à droite (Agone, 2008), le journaliste Thomas Frank décrit la situation incroyable, mais néanmoins réelle, de l'émergence depuis une dizaine d'années aux États-Unis d'une révolte qui profite à ceux contre qui elle est dirigée. Imaginez, nous dit Frank, une masse de travailleurs envahissant les quartiers riches, pancartes à la main, brandissant le poing face à des millionnaires apeurés, réfugiés derrière les portes closes de leurs maisons cossues pour ne pas entendre le slogan de protestation qui leur est destiné : « Laissez-nous vous aider à baisser vos impôts ! »

Cette réaction populiste décrite par Frank ne ressemble-t-elle pas à celle exprimée lors de la manifestation des Cols rouges qui s'est déroulée devant le Parlement, à Québec, le 11 avril dernier ? Armés de balais et de vadrouilles, « symboles du ménage que les citoyens souhaitent voir au gouvernement », « les hommes de la rue sont descendus dans la rue » pour contester le dernier budget du gouvernement Charest.

Que faut-il comprendre de ce phénomène inusité ? Au-delà de l'analyse superficielle de certains journalistes qui y voient une autre manifestation du « mystère de Québec », il semble nécessaire d'interroger la nature profonde de cette nouvelle forme de « mouvement » qui carbure à l'idéologie propre à notre ère néolibérale, celle du populisme de marché.

Un sous-produit de la culture de consommation de masse ?

Il est difficile de nommer un mouvement qui se qualifie lui-même d'« apolitique », et qui agit pourtant selon les mêmes modes de fonction- nement que les mouvements sociaux contemporains, lesquels visent au moyen de la mobilisation de masse à transformer les grandes orientations normatives au fondement de la vie en société. Assistons-nous à l'émergence d'une nouvelle forme de mouvement social produit par la culture de consommation de masse et qui vise à renforcer son influence dans tous les secteurs de la vie, y compris dans notre rapport au politique ? La question vaut la peine qu'on s'y attarde puisque les deux plus importantes manifestations « politiques » qui se sont déroulées au cours des dernières années à Québec étaient le fruit d'une mobilisation produite par des stations de radio commerciale.

N'y aurait-il pas un lien entre, d'une part, la manifestation des auditeurs de CHOI-FM qui ont envahi les rues de Québec, en 2004, en scandant « Liberté ! » face à la menace de fermeture de leur station préférée et celle des Cols rouges qui a été initiée par la station FM 93 ?

L'idéologie qui semble les réunir est celle du populisme de marché, qui repose à la fois sur une confusion entre la démocratie et le capitalisme et sur une conception du marché en tant qu'institution plus démocratique que la participation politique elle-même. Cette forme de populisme, qui est au cœur de l'avènement de la société de consommation de masse, est exacerbée à l'ère néolibérale au point où l'on assiste à la dissolution du sujet politique dont les visées d'autonomie étaient pourtant constitutives de la modernité, et à sa substitution par la figure de l'homo œconomicus, c'est-à-dire l'être assujetti à l'économie.

Crises du capitalisme et réaction populiste

Les nombreuses crises du capitalisme au cours de son histoire ont donné lieu à des mutations institutionnelles qui ont renforcé son pouvoir dans notre vie quotidienne, et ce, en dépit de la volonté des acteurs sociaux ayant participé à la consolidation de compromis en vue de réguler les effets néfastes du système. Au début du XXe siècle, la mise en place du New Deal par Roosevelt aux États-Unis a découlé, en grande partie, de la force d'un mouvement populaire composé de petites entreprises, de gens issus de la classe moyenne et de la classe ouvrière. Ce mouvement politique en faveur du New Deal s'est coalisé contre les « barons voleurs du capitalisme monopoliste » qui réalisaient des profits pharaoniques en réorganisant des secteurs entiers de l'économie en cartels et en trusts, afin d'éliminer la compétition. Plutôt que de favoriser la démocratie, le compromis qui a résulté de cette mobilisation de masse a débouché sur ce que l'historienne Lizabeth Cohen a nommé « la République des consommateurs » (Knopf, 2003). En unissant productivité industrielle et augmentation du niveau de vie, la société de consommation de masse a institué l'idéologie du populisme de marché. Dans cette nouvelle culture, le sujet politique du capitalisme avancé est interpellé en tant que consommateur qui exerce sa liberté de choix dans le marché. La prolétarisation de la consommation a ainsi permis de répondre aux exigences de surproduction du système industrialisé, mais aussi d'intégrer la classe ouvrière aux finalités du capitalisme en « cassant » sa culture et son attitude révolutionnaire.

Les Cols rouges : symbole d'un échec

En gardant en tête cette transformation structurelle et culturelle du capitalisme avancé, examinons de plus près la manifestation des Cols rouges du printemps dernier, qui est une illustration probante des échecs du modèle de consommation de masse dans le contexte de la crise économique.
Le sentiment d'aliénation des Cols rouges, qui se disent « étranglés par l'impôt » et qui se révoltent contre la baisse de leur pouvoir d'achat contient une part d'objectivité. De fait, la plus récente étude de Statistique Canada (2007) intitulée Inégalité et redistribution du revenu au Canada : 1976 à 2004 montre que l'inégalité du revenu familial après impôt a augmenté dramatiquement entre 1989 et 2004 : « le revenu moyen des 10 % percevant les plus faibles revenus a diminué de 8 %,mais celui des personnes percevant le revenu médian a augmenté de 8 % et celui des 10 % percevant les plus hauts revenus, de 24 % [1]. » Selon l'agence canadienne, les politiques néolibérales de démantèlement des programmes sociaux et de redistribution sont l'une des causes de l'augmentation des inégalités. Les Cols rouges ont donc une colère légitime envers le système, qui est toutefois dirigée contre la mauvaise cible. Il ne s'agit pas de faire du ménage au gouvernement pour régler les problèmes de chômage, d'inégalités et d'appauvrissement des ménages. Le néolibéralisme est aussi culturel, en ce sens qu'il valorise une culture de l'entreprenariat étatique. Le ménage a beau être fait, ce qu'il y a sous le tapis y restera : la collusion incestueuse entre l'État et le secteur privé.

De plus, les Cols rouges attaquent le gouvernement sur sa taxation, alors que l'évasion fiscale institutionnalisée prive l'État de millions de dollars, provenant notamment de la nouvelle overclass financiarisée qui bénéficie d'exemptions d'impôts sur le revenu [2]. On voit bien que les ficelles sont entremêlées pour les citoyens, qui ne voient plus ce qui relève des tâches d'un État responsable. Le néolibéralisme possède cette capacité de brouiller les cartes, et de rendre confus ce qui n'a pourtant pas à l'être.

N'étant plus en mesure de répondre aux besoins sociaux, le modèle de développement fondé sur la surproduction et la surconsommation de masse est de plus en plus une source de mécontentement populaire. La réaction populiste face à la crise économique ne révèlerait-elle pas une crise plus profonde, celle de notre incapacité collective à imaginer des institutions nouvelles. Comme le disait Gramsci, [une] « crise consiste justement dans le fait que le vieux se meurt et que le neuf ne peut pas naître ». Peut-être que si rien de neuf ne semble surgir de cette crise, c'est en raison du fait que dans une société où la domination prend la forme dépersonnalisée d'une injonction à se soumettre à la dynamique de développement aveugle, ceux qui sont sans pouvoir ont l'impression de se battre contre des fantômes. Les mouvements réactionnaires ne s'attaquent qu'aux formes visibles du pou- voir – les riches élites et les gouvernements corrompus – sans questionner l'institution sociale qui est au fondement de la dynamique de domination abstraite : l' esclavage salarié . Christopher Lasch résume admirablement l'impasse dans laquelle le populisme de marché se trouve : « Si [l'individu] qui occupe une position modeste en veut à ceux qui sont plus haut placés, c'est qu'il les soupçonne de violer effrontément les règles du jeu – ce qu'il aimerait faire lui-même, s'il osait. Il ne lui vient jamais à l'esprit de demander de nouvelles règles [3]. »

[1] http://www.statcan.ca/francais/research/11F0019MIF/11F0019MIF2007298.htm

[2] Voir Michel Girard, « Les PDG de l'évasion légale », La Presse, 3 avril 2010.

[3] Christopher Lasch, Le complexe de Narcisse, Laffont, 1980, 252 p.

Le faux débat sur l'interculturalisme et la question identitaire

Maxime Ouellet — 2010-11-27T18:45:00Z

Par le biais de lettres aux journaux, des universitaires québécois débattent présentement de l'identité québécoise et des valeurs communes qui devraient être partagées dans le contexte d'une société moderne. Trois grandes orientations cadrent ce débat. D'une part, les signataires du « Manifeste pour un Québec pluraliste » [1] prônent une vision ouverte et pluraliste de la société québécoise. D'autre part, les tenants d'une conception nationaliste conservatrice (les « néo-traditionnalistes ») remettent en question les pratiques d'accommodements raisonnables qui auraient pour effet de nier la mémoire de la majorité historique. Enfin, un troisième groupe propose une « vision stricte de la laïcité », qui « récuse les manifestations religieuses ostentatoires dans la sphère publique [2] ».

Les pluralistes, qui s'appuient sur une vision technocratique du libéralisme (la « gestion des identités »), se fondent sur la Charte des droits et libertés pour prôner l'interculturalisme, nouveau concept se voulant plus ouvert au « respect et au dialogue » entre majorité et minorités que le multiculturalisme, trop associé aux velléités assimilatrices de la doctrine de Trudeau.

Certains nationalistes et « laïcs orthodoxes » répliquent aux pluralistes en s'appuyant sur une version tout aussi technocratique du républicanisme. Selon eux, seul un État laïque est en mesure d'« aménager le pluralisme » [3], « de gérer le pluralisme social sans que la majorité, qui en fait aussi partie, renonce à ses choix légitimes et sans brimer la liberté de religion de quiconque » [4].

Si le propre d'un fétiche est de révéler tout autant que de masquer une réalité sociale, il convient de se demander de quoi ce débat est-il le symptôme. Cette omniprésence des questions identitaires dans les médias semble être une conséquence directe de la dépolitisation de notre société : les questions politiques fondamentales – celles qui devraient porter sur les finalités de notre « vivre-ensemble » – sont évacuées de l'espace public. Le point aveugle de ce débat est que la crise que nous traversons n'est pas identitaire, mais bien sociétale. Ne devrions-nous pas rejeter ces fausses alternatives pour entreprendre une véritable critique des fondements de notre modernité québécoise qui est en voie de devenir entièrement capitaliste ?

De l'impossibilité d'instituer des « valeurs communes » sous le règne de la « Valeur »

Un réel débat sur les valeurs communes ne peut être engagé que si le sens de notre société est interrogé. Or, les pluralistes-libéraux, les républicains-nationalistes ou les « laïcs orthodoxes » ne discutent jamais de cette question. Les enjeux culturels, normatifs et sociaux se trouvent ainsi réifiés, comme s'il s'agissait de sphères autonomes et séparées de l'économie capitaliste dans laquelle nous vivons. L'économie est pourtant constituée aussi par un ensemble de valeurs, de normes et de croyances, bref par une culture. La question qui est occultée dans ce débat devrait être la prémisse de toute réflexion sur le « vivre-ensemble » : quelle est la finalité des sociétés capitalistes et pourquoi est-il si difficile d'instituer des valeurs communes dans ce type de société ?

Une des réponses possibles est que la finalité du capitalisme – qui est l'accumulation illimitée – vient dissoudre l'ensemble des « valeurs communes » instituées historiquement par les sociétés, au profit d'une nouvelle norme abstraite de régulation des pratiques qui est celle de la « valeur économique ».

Ainsi, que le débat identitaire porte sur la reconnaissance des identités minoritaires, que ce soit des Québécoises au sein du Canada ou des minorités au sein du Québec, change peu de choses dans la réalité d'une société capitaliste comme la nôtre : tous ces individus et ces groupes sont reconnus a priori comme porteurs de marchandises, c'est-à-dire en tant que force de travail et consommateurs potentiels. Les luttes identitaires, bien qu'elles puissent effectivement permettre une certaine reconnaissance au plan politique, n'aboutissent pas sur une émancipation réelle, qu'elle soit individuelle ou collective. À preuve, la ferveur nationaliste au Québec s'est tranquillement éteinte à mesure qu'une petite bourgeoisie est devenue consciente d'elle-même en prenant les commandes de notre économie au moyen du pillage des coffres de l'État. En témoigne aussi, plus récemment, la prise de distance du PQ de son aile syndicale (SPQ libre) lors de son dernier congrès qui portait sur la création de la richesse individuelle. D'ailleurs, le soir même du congrès, Pauline Marois était au Colisée de Québec en compagnie du pdg anti-syndicaliste de Quebecor, Pierre Karl Péladeau [5]. Cette poignée de main qui réconcilie le capital et la nation en dit long sur le monde commun que proposent ces souverainistes, prêts à abandonner le peu qu'il nous reste de souveraineté politique à la domination souveraine des empires économiques.

Les pluralistes, qui aspirent quant à eux à émanciper les minorités de toutes les formes de domination, ne voient pas que ces minorités sont plongées quotidiennement dans une forme de domination dépersonnalisée, celle du capital ; que ce soit en leur offrant des marchandises ciblées, ou encore en les intégrant dans la relation de domination salariale par le biais de programmes de workfare. Comme le souligne Walter Ben Michaels : « La diversité n'est pas un moyen d'instaurer l'égalité ; c'est une méthode de gestion de l'inégalité [6]. » En ce sens, le capital demeure toujours ouvert à faire des « accommodements raisonnables » avec les minorités par le biais de la valorisation de tous les styles de vie particuliers. Il suffit, pour s'en convaincre, de regarder la publicité de la banque HSBC dont le slogan est : « Être ouvert sur le monde, c'est comprendre les différences de points de vue » [7].

Le multi ou l'inter-culturalisme exprime ainsi la logique culturelle du capitalisme néo-libéral globalisé. Cette forme de racisme postmoderne reconnaît la diversité culturelle à condition de faire abstraction de toutes les spécificités historiques et sociologiques des minorités qui pourraient entraver la logique d'accumulation illimitée du capital. Selon Milton Friedman, un des plus grands apôtres du néolibéralisme, le marché est un mécanisme impersonnel qui permet la coordination de la société dans l'indifférence complète des membres qui la composent : « Quand tu achètes un stylo ou ton pain quotidien, tu ne sais pas si le stylo, ou si le blé, a été fabriqué ou cultivé par un blanc ou un noir, par un Chinois ou un Indien. Au final, le système des prix permet aux gens de coopérer de manière pacifique dans chaque sphère de leur vie, alors que chacun fait sa propre affaire dans l'indifférence des autres [8] ». Le multiculturalisme s'érige ainsi comme une nouvelle norme de régulation des rapports sociaux principalement parce que la logique de valorisation illimitée du capital exige le respect de l'ensemble des modes de vie particuliers, qui sont désormais considérés comme des marchandises que l'on peut choisir à son gré dans le grand marché de l'existence humaine. L'éditorialiste de La Presse, Mario Roy, qui assimile directement « vivre-ensemble » et « marché », est on ne peut plus clair à ce sujet : « Or, quelle que soit l'opinion que l'on ait des dieux, des voiles, des compromis et des valeurs, on reconnaîtra que cette inhumation est impossible : le corps grouille. Non seulement rien n'est réglé, en effet. Mais, sur le marché de l'accommodement, l'escalade dans la demande et la réticence grandissante dans l'offre indiquent assez bien que la crise menace [9]. »

Pour une critique radicale de la civilisation capitaliste globale

Le débat entre pluralistes, néo-traditionnalistes et laïcs repose sur des formes de pensée fétichisées. Il masque et révèle à la fois le fait que la contradiction fondamentale de nos sociétés capitalistes avancées n'est pas confessionnelle, ni raciale ou identitaire ; elle relève plutôt de la puissance abstraite de la valeur, qui dissout les liens humains pour les retraduire en relations contractuelles. La valeur économique instrumentalise les valeurs communes pour refaçonner notre rapport au monde et redéfinir notre identité. Le capital est ainsi devenu notre religion séculière commune, il est le fondement indiscutable de nos sociétés, comme autrefois il était interdit de débattre du sexe des anges. Comme c'est le capital qui structure les finalités de notre « vivre-ensemble », la seule question « politique » qui peut être discutée est celle de la « gestion » des rapports entre les individus qui composent notre société.

Cette dépolitisation de nos sociétés et sa recomposition en système de contrôle de la population et de gestion des identités afin qu'elles s'adaptent à la dynamique de développement aveugle risquent de nourrir un regain de violence irrationnelle. Dans les périodes de crises économiques antérieures, celle-ci a servi de terreau fertile pour les solutions totalitaires. Au lieu de débattre de questions identitaires, il serait peut-être temps de débattre publiquement des manières de sortir de notre mode de vie capitaliste qui, en raison du désastre écologique qui pointe à l'horizon, rendra bientôt impossibles les conditions objectives du « vivre-ensemble ».

Il ne s'agit pas de dénoncer toute forme de manifestations culturelles populaires, qu'elles soient religieuses ou séculières, comme si elles n'étaient que de pures illusions détournées au profit des classes dominantes, mais plutôt de voir ce qu'elles contiennent et condensent d'aspirations inassouvies. C'est au sein de ces traditions culturelles populaires que se trouvent les conditions de possibilité d'un réel mouvement d'émancipation, donc anticapitaliste, porteur d'un universel qui pourrait transcender la domination tout autant universelle du capital. Bref, si la neutralisation politique de l'économie est le postulat commun partagé tant par les « multiculturalistes », les « néo-traditionnalistes » et les laïcs, il faut dès lors se demander, à l'instar de Slavoj Zizek, si « la seule manière de sortir de cette impasse, et donc le premier pas en direction d'un renouveau de la gauche, [ne serait pas] la réaffirmation d'une critique virulente, fortement intolérante, de la civilisation capitaliste globale [10] ».

[1] Collectif d'auteurs, « Manifeste pour un Québec pluraliste », Le Devoir, 3 février 2010.

[2] Idem.

[3] Jacques Beauchemin et Louise Beaudoin, « Le pluralisme comme incantation », Le Devoir, 13 février 2010.

[4] Collectif d'auteurs, « Déclaration des Intellectuels pour la laïcité - Pour un Québec laïque et pluraliste », Le Devoir, 16 mars 2010.

[5] Antoine Robitaille, « Pauline Marois et PKP applaudissent en choeur au Colisée », Le Devoir, 15 mars 2010.

[6] Walter Benn Michaels, « Liberté, fraternité... diversité ? », Le Monde diplomatique, février 2009.

[7] http://www.hsbc.fr/1/2hsbc-france/a-propos-d-hsbc/publicite

[8] Trad. libre de Milton Friedman et Rose Friedman, Free to choose, Orlando, Hartcourt, 1980, p. 13.

[9] Mario Roy, « Voile et valeurs », La Presse, 9 mars 2010.

[10] Slavoj Zizek, Plaidoyer en faveur de l'intolérance, Paris, Climats, 2007, p. 15.

L'esprit de Philadelphie : la justice sociale face au marché total

Maxime Ouellet — 2010-11-27T18:28:06Z

L'esprit de Philadelphie : la justice sociale face au marché total Alain Supliot, Seuil, Paris, 2010

Dans L'esprit de Philadelphie, le juriste Alain Supiot propose une analyse des mutations néolibérales du droit international. Pour Supiot, l'esprit de Philadelphie renvoie à la première déclaration internationale des droits à vocation internationale proclamée en 1944. Cette déclaration visait à édifier, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, un nouvel ordre fondé sur le droit et la justice sociale qui viendrait remplacer l'ordre ancien édifié sur la force et le libre-marché. Or, depuis plus de 30 ans de contre-réforme néolibérale, on observe un retour en force d'une barbarie qui prend la forme d'un mariage pour le moins inusité entre le communisme et le capitalisme. Ce nouvel amalgame idéologique prend appui à la fois sur le scientisme et l'économisme propre aux régimes staliniens, et sur l'autorégulation des marchés promue par les politiciens néolibéraux. Les mutations contemporaines du droit international participent ainsi à une dépolitisation des rapports sociaux où la démocratie apparaît de plus en plus comme un pur artifice. À ce titre, la Chine pourrait être un exemple probant de ce système hybride qui conjugue à la fois la mise en concurrence de tous contre tous et la démocratie limitée.
Face aux dérives du nouvel ordre mondial, Supiot propose de renouer avec l'esprit de Philadelphie dans une perspective de démocratie cosmopolite. Bien que les réformes proposées par Supiot possèdent certaines limites, principalement dues à un idéalisme qu'on retrouve chez la plupart des auteurs en droit international, sa réflexion a néanmoins le mérite de s'attaquer aux fondements sociologiques du droit. Ce livre montre le rôle constitutif des institutions juridiques dans la structuration des rapports sociaux, qu'on ne peut réduire à de simples voiles qui viendraient masquer les rapports d'exploitation. En ce sens, il devrait intéresser les lecteurs qui réfléchissent aux alternatives à l'ordre mondial actuel en attirant l'attention sur la nécessité d'investir le domaine du droit.

Lu par Maxime Ouellet