Défi ou hérésie ?

Jean-Marc Larouche — 2010-02-16T16:12:38Z

Dans La religion dans les limites de la cité. Le défi religieux des sociétés postséculières [1], nous avons déployé en quelque 140 pages ce que nous sommes invités à faire ici en 1 000 mots, soit « présenter notre position sur la place qu'il convient de faire à la religion dans l'espace public ». Soyons donc bref en retournant au titre de notre ouvrage comme élément de réponse.

Une société « sortie de la religion »

La place qu'il convient de faire à la religion doit d'abord être comprise dans les limites de la cité. Ce qui prime, c'est que nous sommes, selon l'expression de Marcel Gauchet, dans des sociétés de la « sortie de la religion ». [2] Une société « sortie de la religion » implique que celle-ci ne la surplombe plus, que la religion n'est plus la source du nomos, la société étant devenue auto-nome. Pour Gauchet, cette autonomisation du social et du politique constitue non seulement le fait de la sécularisation, mais aussi celui de la démocratie. Pour que la séparation du religieux et du politique s'instaure significativement au sein de cette société, pour que la démocratie soit possible, ici comme ailleurs, il importe cependant que cette société ne soit pas perçue comme le fossoyeur des formes de « communalisation religieuse » [3]. Mais, dans le même temps, il importe tout autant qu'aucune de celles-ci ne se comporte comme exclusive des autres en cherchant à s'imposer par la force, la contrainte et la violence. Pour que la liberté de religion et la tolérance religieuse puissent se conjuguer avec la démocratie, les religions doivent acquiescer à la situation épistémique et politique des sociétés postséculières. Tel est le sens du deuxième segment de notre titre : Le défi religieux des sociétés postséculières.

Une société postséculière

Suivant le philosophe Jürgen Habermas [4], une société postséculière possède quatre caractéristiques : la primauté d'un État de droit constitutionnel (séparation des Églises et de l'État ; neutralité de l'État en matière religieuse ; reconnaissance des droits fondamentaux) ; la primauté des raisons séculières dans un usage public de la raison comme source de la normativité sociale, politique et juridique ; la primauté de la science (opératoire, compréhensive, critique) comme levier de l'organisation sociale ; une pluralité religieuse pacifiée. Les sociétés postséculières exigent donc des traditions religieuses qu'elles puissent s'engager dans la modernisation de leur foi. C'est-à-dire qu'elles puissent, sans relativiser leurs propres vérités, moderniser leur foi en adoptant une conscience autocritique de leur propre tradition, une position non exclusive. Cette modernisation de la foi religieuse est une condition de l'insertion de celle-ci dans l'espace public.

Cependant, la société postséculière ne demande pas une quote-part seulement aux croyants, elle en demande une aussi aux non-croyants : l'ouverture de la raison séculière à la raison même de la religion. Cette ouverture exige le dépassement même du préjugé naturaliste et scientiste pour qui « les convictions religieuses sont per se non vraies, illusoires ou dénuées de sens » [5]. Dans cette dernière perspective où domine l'opposition typiquement moderne entre raison et religion, les manifestations et expressions religieuses sont en quelque sorte perçues comme des reliquats archaïques et la liberté religieuse y est moins comprise comme un droit fondamental que comme une « mesure de protection culturelle en faveur d'espèces en voie de disparition » [6]. Pour Habermas que nous suivons ici, la raison séculière, tout en restant agnostique, peut s'ouvrir aux traditions religieuses et leur reconnaître un contenu cognitif et des intuitions morales pertinentes. La raison moderne a d'ailleurs déjà réussi à en traduire plusieurs en langage séculier (notions d'autonomie, d'individualité, d'émancipation, de solidarité : catégories de réification et d'aliénation [issues de l'interdit de l'image de dieu et du péché originel] comme catégories d'un regard critique sur les pathologies sociales du temps présent).

Le défi cognitif de la société laïque

Cette ouverture signifie que les citoyens non-croyants doivent eux aussi relever un défi cognitif. Sur ce plan, la société post-séculière est tout aussi exigeante pour la conscience religieuse que pour la conscience laïque. Elle exige donc de cette dernière qu'elle comprenne sa « non-adhésion aux conceptions religieuses comme un dissensus qu'il est raisonnable d'escompter » [7] et qu'elle comprenne qu'elle puisse apprendre d'elles. Par ailleurs, la société postséculière exige de la conscience laïque, surtout si elle se pose comme majoritaire, de ne pas abuser « d'un pouvoir de définition historiquement acquis pour définir à elle seule, selon ses propres critères, ce qui doit être la culture politique obligatoire de la société pluraliste » [8].

Si la neutralité de l'État est le principe cardinal de la laïcité, on ne peut que souscrire au propos d'Habermas selon lequel ladite neutralité peut être transgressée tant d'un point de vue religieux que d'un point de vue séculier ou laïque. Pour le premier cas, le régime confessionnel des écoles publiques qu'a connu le Québec jusqu'à récemment est exemplaire, tout comme l'est la décision unanime de l'Assemblée nationale de maintenir en son enceinte le crucifix. D'un point de vue laïque ou séculier, il y a risque de transgression quand une lecture de la culture publique semble « trop forte pour ne pas léser la neutralité de l'État vis-à-vis des attentes légitimes d'une minorité religieuse de pouvoir s'exprimer et de jouir d'une reconnaissance publique » [9]. Pour ce cas, Habermas donne en exemple une certaine lecture républicaine en France dans le cadre de la question de la loi sur les signes religieux ostentatoires. On pourrait ajouter ici une certaine lecture de la culture politique exprimée à la suite du rapport de la Commission Bouchard-Taylor selon laquelle penser la laïcité dans une perspective de société postséculière relèverait d'un oxymoron ou, encore, d'une hérésie.

[1] Publié aux Éditions Liber en 2008.

[2] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

[3] L'expression renvoie à la sociologie des religions de Max Weber dans Économie et société, Paris, Pocket, 2003.

[4] Jürgen Habermas, « Foi et savoir » dans son livre L'avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral, Paris, Gallimard, 2002.

[5] Jürgen Habermas, Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Paris, Gallimard, 2008, p. 56-57.

[6] Idem, p. 199.

[7] Idem, p. 201.

[8] Jürgen Habermas, « De la tolérance religieuse aux droits culturels », Cités, no 13, 2003, p. 165.

[9] Ibid.

Jean-Marc Larouche

Professeur de sociologie, UQAM

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