Revue À bâbord !

Pour une critique radicale du capitalisme

Gilles McMillan — 2015-06-07T19:19:58Z

Nous vous proposons la version intégrale de la recension du livre de Gilles Labelle, Éric Martin et Stéphane Vibert, Les racines de la liberté. Réflexions à partir de l'anarchisme tory, Montréal, Éditions Nota Bene, 2014, 400 p. Une version plus courte paraît dans notre numéro de juin 2015.

Les directeurs de l'ouvrage semblent avoir pris au mot l'appel lancé par le philosophe français Jean-Claude Michéa à la toute fin de son livre Orwell, anarchiste tory (Climats, 2000) : « À nous de rendre à son idée d'un "anarchisme tory" la place philosophique qui lui revient dans les différents combats de la nouvelle Résistance. » Dix ans plus tard, en 2010 donc, un colloque était organisé à l'Université d'Ottawa sur la portée philosophique de la fameuse expression. L'ouvrage ne se présente cependant pas comme les actes du colloque puisque la moitié des contributions n'y avaient pas été présentées, plus un très long entretien avec Michéa sous la forme de dix questions qui lui sont posées, entretien introduit par un texte substantiel de Stéphane Vibert, « De George Orwell à Jean-Claude Michéa ».

Sortir de la religion du Progrès

Ces deux auteurs occupent donc une place déterminante sur une notion qui, l'introduction le rappelle d'entrée de jeu, a tout de l'oxymoron, d'une contradiction dans les termes. Il s'agirait même d'une boutade. Reste à voir ce que signifie aujourd'hui cette « boutade » lancée par Orwell pour provoquer les intellectuels de la gauche et de l'extrême gauche de son temps, brouiller la doxa progressiste et son esprit de sérieux (rien n'est plus sérieux que le Progrès), et voir aussi quelle place philosophique lui revient « dans les différents combats de la nouvelle Résistance ». Et quelle Résistance ? Ne s'agit-il pas toujours pour les intellectuels de gauche de résister au pouvoir, à la société envahissante, d'éclairer, de guider le peuple, de l'émanciper des forces obscures, irrationnelles, rétrogrades ? Ne s'agit-il pas toujours de faire table rase d'un passé obscène pour lui faire prendre le train du Progrès, de la Modernité, des idées neuves et des mœurs renouvelés ?

C'est exactement ce que combattait Orwell, qu'il appelait « la religion du progrès ». Militant socialiste et antifasciste, journaliste, écrivain politique, chroniqueur de la dèche et romancier du totalitarisme, il considérait que la propagande de la gauche faisait trop souvent obstacle à l'instauration d'un socialisme démocratique, synonyme pour lui d'une société décente, fondée sur ce qu'il appelait la common decency, la décence ordinaire des couches populaires. En d'autres mots, Orwell considérait que les intellectuels de gauche, généralement issus des classes moyennes supérieures et formés dans les universités, plutôt que d'être des révolutionnaires, des résistants au fascisme, au stalinisme ou au capitalisme, toujours fascinés par l'idéologie du progrès, en étaient les agents plus ou moins conscients. Orwell était lui-même un intellectuel issu de cette classe privilégiée, mais doué d'un sens de l'autocritique et de l'autodérision peu commun. Sa critique ne visait donc pas le travail intellectuel comme tel, encore moins la création littéraire, mais une certaine classe d'intellectuels ambitieux, soucieux de distinction et d'avancement dans le parti, l'administration, l'université, l'entreprise ou l'État. Mais plus encore qu'une critique des intellectuels serviles et dogmatiques, Orwell croyait qu'une société juste et égalitaire ne peut s'ériger par le haut. Elle doit se fonder sur des bases démocratiques et sur un certain fond anthropologique commun, une sensibilité commune, un sens commun plutôt, que sur des concepts, des dogmes et des leaders charismatiques. C'est ce que signifie en gros l'idée d'anarchisme tory, à laquelle répond symétriquement le titre de l'ouvrage : les racines de la liberté.

L'idée centrale du collectif est portée par la nécessité de penser la liberté autrement qu'à partir des axiomes de l'idéologie libérale : une liberté abstraite qui, pour des raisons historiques, opposent d'emblée l'individu à la société. Une idée de la liberté fondée sur le culte du progrès, de la scienticité, de la raison raisonnante. Une liberté apparaissant comme un donné naturel, sans ancrage dans des traditions philosophiques, sans racines anthropologiques. C'est ce que Michéa désigne comme « la clef de voûte de la métaphysique libérale et de tous développements "postmodernes" » : la neutralité axiologique à l'origine du relativisme culturel triomphant, « l'idée que chacun a sa propre morale ».

Les auteurs de l'introduction avancent que cette conception de la liberté abstraite n'est pas le monopole de ce qu'on appelle habituellement la droite, qu'elle inspire aussi ce qu'ils désignent comme « la nouvelle gauche ». Dans son analyse de la civilisation libérale, Michéa soutient que cette gauche sévit depuis l'affaire Dreyfus. Très excitée par le progrès sous toutes ses formes, elle serait d'ailleurs plus près de la pensée libérale que d'un projet socialiste, démocratique, anticapitaliste. Selon le philosophe de Montpellier, elle s'est même complètement détournée de ce projet révolutionnaire, se faisant l'avant-garde des nouvelles exigences du capitalisme mondialisé : la lutte sans nuance contre toutes les exclusions, la revendication sans fin des droits privés, la transgression de toutes limites, etc. Inutile de dire que Michéa ne fait pas l'unanimité parmi les intellectuels abrités sous le signifiant « gauche ».

Outre Orwell et Michéa sont présentés des auteurs comme Karl Marx (Maxime Ouellette), Cornelius Castoriadis (Stephane Vibert), Hannah Arendt (Benoît Coutu), Michel Freitag (Éric Martin), Simone Weil (Minh Quang Nguyen), Christopher Lasch (Pierre Prades), Pier Paolo Pasolini (Julie Paquette), Jacques Lavigne, philosophe québécois peu connu qui écrivait dans les années 60 (Gilles Labelle), et Gershom Sholem (Julia David). Rémi de Villeneuve se penche sur le pervertissement du sens commun par la technoscience et, au cœur de ce programme extrêmement dense, on y croise des penseurs aussi essentiels à la réflexion sur la dialectique de l'ancien et du moderne que Jacques Ellul, Günther Anders, Guy Debord, etc.

Tous les penseurs, militants et écrivains ici rassemblés ont en commun d'avoir pensé et agi contre les dogmes de l'époque. Il est vrai que le marxisme fut radicalement mis en question, notamment par Castoriadis, sur cette question du progrès et d'un sens à l'histoire, mais la présentation qu'en fait M. Ouellette tend à nuancer cette vision qu'aurait eue Marx du progrès. Cela dit, Ouellette fait une proposition pour le moins étonnante en suggérant de substituer à la notion d'anarchisme tory, douteuse à ses yeux, celle d'« anti-modernisme émancipateur ». Ce serait, me semble-t-il, vider toute la charge polémique contenue dans la boutade d'Orwell, et retomber dans la rectitude conceptuelle qu'il dénonçait. Quoi qu'il en soit, Marx demeure un auteur de première importance, surtout relu à la lumière marxienne plutôt que marxiste.

Un terreau à cultiver

Les auteurs rassemblés ici ont apporté une contribution majeure au rôle de l'éducation, de la tradition philosophique critique, de la culture populaire dans la formation de l'autonomie des individus et des sociétés, qui constitue ce que Michel Freitag appelait l'« humanitude », très proche en somme de la conception de la culture d'Arendt, du rôle essentiel de l'entre-deux, du monde commun sans lequel l'humanité n'existe pas. Et c'est ce que fait valoir l'ouvrage : un autre versant de la modernité conçoit la liberté ou l'autonomie selon des critères d'attachement plutôt que d'arrachement, de responsabilité à l'égard d'autrui et du monde plutôt que d'opportunisme ou de transgression de tous les liens rattachant l'individu au monde commun, à la société.

Pour des raisons écologiques et anthropologiques évidentes, il y a urgence à redonner des racines à la liberté (aux individus et aux sociétés), à renouer avec ce qui, dans la tradition, se soucie de préserver le monde plutôt que de le vouer à la transformation compulsive destinée à enrichir une minorité tout en aliénant la majorité. Comme le disait l'auteur de L'obsolescence de l'homme, Günther Anders cité par Éric Martin, il ne s'agit plus de changer le monde, mais de le conserver.

Les racines de la liberté est un ouvrage de philosophie politique de première importance, bien qu'il reste théorique, universitaire. Sauf le texte de Gilles Labelle qui soulève des questions essentielles touchant la Révolution tranquille et un certain esprit de transgression convenu qui sévissait à Parti pris, aucun enjeu social concret n'est jamais abordé concrètement (diversité ou égalité, laïcité, démocratie étudiante, la revendication de droits, etc.). La liberté pour en faire quoi, demandait Sartre. Quand on songe aux combats que menaient, parfois physiquement, les Orwell, Castoriadis, Lasch, Weil, Pasolini, Sholem, à la polémique qu'Arendt a soulevée avec sa notion de banalité du mal, à celle que mène Michéa, à la créativité de Freitag, à la solitude de Lavigne, on ne peut qu'espérer une suite plus concrète à ces Racines de la liberté, question de les sortir du laboratoire pour les planter là où elles porteront fruits.

Oubliez Rocky

Gilles McMillan — 2012-12-06T04:14:57Z

Du spectacle le plus brutal à la réinsertion scolaire et sociale en passant par la boxe olympique, amateur et récréative, les sports de combat ont de multiples finalités. Pour étayer quelques impressions sur cette pratique sportive, j'ai consulté sociologues et boxeurs. Pourquoi boxer ? Les sports de combat peuvent-ils servir à tisser des liens dans une communauté ? La boxe ne fait-elle que réfléchir la violence de la société où les rapports de force sont inégaux, où tous les coups sont permis, où la règle du jeu est celle du plus fort ?

Le gymnase de boxe a été jusqu'à tout récemment un sanctuaire réservé aux hommes et aux durs, généralement issus des quartiers pauvres, rebaptisés de nos jours, par euphémisme, quartiers chauds ou difficiles. Aujourd'hui des gens de tout âge, de tous les milieux, viennent mélanger leur sueur à celle des champions et championnes [1] , dans des gym mixtes et multiethniques, où règne une ambiance fondée sur le respect. La boxe serait-elle en train de devenir « tendance », autant par conformisme à la loi du plus fort que pour y échapper ? Serait-elle en train de s'embourgeoiser à l'image de ces mêmes quartiers où elle s'est inventée par désespoir enragé, mais aussi pour canaliser cette violence, lui donner du sens, une discipline – sportive ? Que trouve-t-on sous la mythologie urbaine de la boxe ?

Archétype du boxeur

Le sociologue français Loïc Wacquant, connu notamment pour son enquête de terrain auprès de boxeurs noirs de Chicago (2000), a tenté de cerner une culture spécifique au « vrai » boxeur, un habitus, un être forgé par sa condition sociale fortement marquée par la violence. C'est précisément de cet habitus, qui ne s'apprend pas, que naîtrait le désir de « s'en sortir » par la boxe. Qualité innée donc qui vaudrait peut-être à la boxe son titre de « sport noble » : combat duel qui consiste à vaincre un adversaire intérieur, mal défini, mais aussi redoutable sinon plus que celui qui se trouve en face de soi. Sylvera « Sly » Louis, champion canadien de boxe amateur olympique et nouvellement débarqué chez les pros, cofondateur et copropriétaire du gym Underdog au centre-ville de Montréal, témoigne éloquemment de ce combat contre ce qu'il appelle sa propre négativité. « Ce que tu as en tête, dit-il, que ce soit positif ou négatif, va s'accomplir [lors d'un match]. Si tu as la moindre hésitation, tu vas échouer. » Underdog, l'aurez-vous peut-être deviné, tourne autour de l'idée du manque d'estime de soi. Or cette quête d'estime de soi pourrait être un attrait déterminant chez les boxeurs récréatifs [2] , de plus en plus nombreux à venir s'entraîner, selon Sylvera Louis.

À cette qualité innée du boxeur authentique, son origine sociale, s'ajoute une valeur suprême : le respect entre les boxeurs, accompagné de reconnaissance et de support moral. Les nobles savent se reconnaître et s'apprécier entre eux.

Du gym, lieu sacré, peut naître un champion, un héros qui, à force de persévérance physique et mentale, va sortir du « ghetto », du moins le temps que dure la force de l'âge. Et sa gloire va rejaillir sur son groupe d'appartenance, insufflant de la fierté à ses membres, et le courage de continuer à se battre quotidiennement, en ne comptant toujours que sur soi-même, son corps, sa force de travail, son sens de la démerde ou de la magouille.

La littérature et le cinéma regorgent de ce récit plus ou moins romantique, qui finit généralement mal. On a beau ne pas aimer la boxe, elle fascine par sa puissance métaphorique, sa capacité à réfléchir la violence et l'injustice sociale, en l'esthétisant et en l'idéalisant à travers la victoire d'un homme sur un autre par K.-O. – qui peut être accidentellement fatal. Le bénéfice que l'industrie du spectacle retire de cette mise en scène de la violence est considérable, et, plus encore, celui de tout un système d'exploitation qui voit la violence qu'il produit se retourner contre ceux-là mêmes qui la subissent.

Est-ce que la boxe, les sports de combat en général peuvent déjouer ce cycle de la violence, canaliser celle-ci vers une émancipation des participants ?

Ouvrir le ring

Suzanne Laberge, professeure au Département de kinésiologie à l'Université de Montréal – l'unique sociologue au Québec à se consacrer exclusivement aux sports [3] –, s'intéresse notamment à la réinsertion sociale par le sport. Elle affirme d'emblée que le sport, dont la boxe, est un moyen, pas une fin en soi, qu'on peut en faire ce qu'on veut : de la performance aliénée aux technologies de l'entraînement et au dopage, mais aussi un instrument servant à la construction de soi, à l'éducation et à la réinsertion sociale, finalités qui débordent largement l'individu pour atteindre la famille, l'école, la rue, la communauté. La boxe peut sembler avoir pour but de « massacrer l'autre », dit-elle en substance, mais ce n'est pas le but unique. La pratique de ce sport – le respect de ses règles, sa discipline, ses valeurs de respect, ses rituels – peut être salvatrice pour des individus qui subissent de la violence, quelle qu'elle soit. La boxe permet dans un premier temps de défouler un trop plein d'agressivité, dit-elle. Ensuite de se construire grâce à l'acquisition de l'estime de soi et de la reconnaissance par le groupe. Celle-ci est obtenue moins par la force que par la persévérance, l'entraînement hautement discipliné, par la participation à une culture. Car il s'agit bien d'une culture et, comme toute culture, elle se partage selon des codes qui sont déterminés selon les objectifs. Si ces objectifs sont généreux, ouverts, désintéressés, tout redevient possible. C'est à cette condition qu'il est possible de s'améliorer et de progresser dans son domaine.

La discussion s'ouvre inévitablement sur le travail d'Ali Nestor Charles, fondateur des Princes de la rue, un organisme sans but lucratif enraciné dans Ville Saint-Michel depuis 2004, de qui dépend l'Académie Ness Martial, le gym dont il est l'âme dirigeante.

Sortir des sports de combat

Champion international de boxe chinoise et champion panaméricain de combats mixtes [4] , entraîneur, Ali Nestor Charles a fondé sa propre école en 2002, créé son propre style, ce qui lui vaut le titre de maître. Son talent est étroitement lié au fait qu'il a su s'émanciper des gangs de rue et survivre aux centres jeunesse [5] . Ce sont les sports de combat qui l'ont sauvé, assure-t-il. En surmontant ces épreuves, il a trouvé en quelque sorte l'inspiration d'un enseignement qui vise à canaliser la violence dans la plus pure tradition des arts martiaux : entraînement physique, maîtrise de diverses techniques de combat, contrôle de ses émotions et… attention au monde et aux plus démunis. L'homme force l'admiration. Dan Bigras lui a d'ailleurs consacré une partie importante de son documentaire, Le ring intérieur (2002). Aujourd'hui, tout le travail d'Ali Nestor Charles consiste à transmettre ce qu'il a appris. À qui ? La réponse fait éclater quelques idées reçues sur la géographie de la violence.

La majorité des jeunes qui fréquentent Les Princes de la rue proviennent de Ville Saint-Michel et de Montréal-Nord, mais Ali Nestor Charles affirme qu'il est faux de croire que l'organisme ne s'adresse qu'aux jeunes de quartiers traditionnellement identifiés comme difficiles et généralement associés aux Haïtiens. Aujourd'hui, hommes et femmes de tout âge viennent de partout, de tous les groupes sociaux.

Ce qui distingue Les Princes de la rue d'un autre gym, c'est sa mission sociale : incitation à poursuivre ses études par des cours reconnus par le MELSQ (cours donnés dans le gym l'avant-midi), exploration du marché du travail, bénévolat auprès de personnes handicapées, activités sociales et culturelles diverses. Au moment de rencontrer Ali Nestor Charles, il revenait d'un voyage à Cuba avec quatorze jeunes et deux intervenants du gym. Rien à voir avec un voyage de plage : « Il a d'abord fallu trouver 20 000 $ dans la communauté. À Cuba ils ont participé à des ateliers de boxe, découvert une autre culture, partagé des repas avec des gens qui vivent modestement et qui sont heureux. »

L'organisme offre gratuitement à des jeunes qui n'ont pas les moyens financiers l'accès aux activités de l'organisme. Il s'agit souvent de filles et de garçons aux prises avec des problèmes de toxicomanie et de criminalité : trouver d'autres « familles » que les gangs de rue, faire en sorte qu'ils n'y entrent pas ou qu'ils en sortent. La plupart sont référés par des centres jeunesse ou des intervenants sociaux.

Les activités de l'organisme, qui s'autofinance aux trois quarts [6] , sont centrées sur l'enseignement des arts martiaux. Sur cette question, Ali Nestor Charles est catégorique : « Il faut en arriver à sortir des sports de combat, élargir son champ d'expériences. Un jeune qui arrive ici, qui se bat dans la rue, avant de monter dans le ring, il a des classes à faire : c'est un travail physique exigeant et c'est un travail sur soi-même. Il importe de comprendre d'où vient cette violence qu'on a en soi. Chacun a son histoire. Il s'agit aussi de prendre conscience qu'on a un rôle à jouer dans la conduite de sa propre vie. Ce travail ne se fait pas tout seul. Quand on a la collaboration des parents, du milieu scolaire et du travail, les chances de réussite sont plus grandes. »

Les résultats sont excellents, assure Ali Nestor. Et d'évoquer tel jeune faisant le voyage de la banlieue éloignée de Montréal plusieurs fois par semaine pour participer à l'entraînement, aux ateliers et aux cours, tel autre qui réalise aujourd'hui son rêve de faire de la musique. « Mes plus belles victoires, dit-il, c'est quand un jeune qui est venu chercher quelque chose ici il y a quelques années le redonne à quelqu'un d'autre. Il est devenu un adulte. »

L'ultime combat ?

Ali Nestor Charles a entraîné Justin Trudeau pour le match caritatif d'avril dernier contre le conservateur Patrick Brazeau, match servant surtout à masquer l'absence d'arguments politiques et idéologiques des protagonistes, puisqu'ils combattaient au nom de leur parti respectif, pas en leur propre nom. Cherchez l'erreur. Plus inquiétant encore, ce match dissimule l'inanité des institutions démocratiques canadiennes : mieux vaut le ring que la Chambre des communes ? Méchant transfert ! Rappelons que le gouvernement de Stephen Harper a été condamné au printemps de 2011 pour outrage au Parlement, et qu'il est aujourd'hui majoritaire... La réinsertion sociale par la boxe ne se limiterait plus aux individus ? Le travail pour arrêter ces méfaits est énorme. Il est évident en tout cas que ce qu'il est courant d'appeler « délinquance », la criminalisation de la pauvreté ou de la jeunesse en désarroi, n'est rien comparativement à la délinquance de nos institutions, dont le gouvernement. C'est ce que je comprends de la leçon du maître Ali Nestor Charles et des témoignages de tous ceux et celle que j'ai rencontrés [7] .

[1] Année historique : la boxe féminine fait son entrée cet été comme discipline olympique aux Jeux de Londres. Trois Canadiennes y participent, une Ontarienne et deux Québécoises dont une Amérindienne.

[2] La boxe récréative ne vise pas la compétition, ni amateur ni professionnelle, mais uniquement l'entraînement. Ce qui n'exclut pas de faire des matchs à l'amiable.

[3] Les recherches en sociologie du sport sont quasi inexistantes au Québec, contrairement aux États-Unis, par exemple, ou aux pays d'Europe. Tout est à faire, affirme Mme Laberge, le sport croise d'innombrables domaines : la famille, la santé, l'éducation, et on dépense des fortunes en installations sportives. Mais pourquoi la sociologie boude-t-elle le sport ? Aux yeux des sociologues de chez nous dit-elle, le sport n'est pas sérieux. Il est significatif que les recherches les plus documentées sur le hockey comme phénomène social et culturel sont effectuées par Benoît Melançon, professeur de littérature à l'Université de Montréal.

[4] Ce que l'industrie du spectacle appelle combatultime, parce que c'est plus vendeur, dit Ali Nestor.

[5] Les centres jeunesses relèvent de la justice pénale pour adolescent, Loi de la protection de la jeunesse. Certains en parlent comme d'une planche de salut, d'autres comme d'une prison, d'autres encore comme d'un laboratoire où les jeunes sont des cobayes : pire qu'une prison pour adultes.

[6] L'autre quart provient de dons. Les organismes s'occupant des jeunes associés aux gangs de rue obtiennent difficilement de l'aide financière. Il y a un tabou, note Ali Nestor.

[7] Outre les personnes citées dans le texte, je tiens à remercier Alain Pilon, boxeur récréatif qui m'a inspiré cet article, Sébastien Gagnon, auteur d'un mémoire de maîtrise sur la boxe et agent de projet à l'école Amos de
Montréal-Nord, qui m'a décrit patiemment la culture du gym de boxe, notamment la relation complexe entre boxeurs récréatifs et professionnels, et Jacques Hamel, professeur de sociologie à l'Université de Montréal qui m'a entretenu des travaux de Loïc Wacquant.

Survivre à Steve Jobs et à Occupy 2.0

Gilles McMillan — 2012-09-02T20:13:10Z

Qui n'a pas flairé l'odeur de sainteté au décès de Steve Jobs ? Des gens recueillis devant les boutiques d'Apple, iMachin sur le cœur, relayant sur le Web 2.0 la mort du Bienheureux. « Il a non seulement changé nos vies, il a changé le monde », ânonnaient des chefs d'État. Le très branché président des USA, Barak Obama, sauveur du système technofinancier qui cherche à asservir la totalité de l'humain et du monde à ses desseins, a repris gracieusement le slogan d'Apple pour remercier Jobs : « Think different. » Ça sonne bien, la propagande progressiste est fondée sur ce slogan.

Alors, Jobs est le messie de quelle religion ? On aurait beau crier « Pas moi ! », y échappe-t-on ? Tout le monde heureusement ne partage pas le même optimisme, mais aux yeux du progressiste intégriste, le pessimisme est déjà un péché. Cette technolâtrie ne se réduit pas à une affaire de design industriel ni de marque : les machines sont faites pour fonctionner et réaliser leur plein potentiel, écrivaient Günther Anders et Jacques Ellul il y a déjà cinquante ans. Changer le monde au nom de quoi ? Dans l'intérêt de qui et avec quelles conséquences ? Et dans quelle mesure le Web 2.0 confère-t-il une portée révolutionnaire à l'indignation ? Voici quelques intuitions pessimistes nourries d'heureuses lectures.

La religion du progrès

Jean-Claude Michéa, connu pour ses ouvrages sur la common decency de George Orwell et ses critiques radicales du libéralisme, a brièvement commenté le deuil techno de Jobs lors d'une entrevue à France Culture, alors qu'il venait présenter son dernier ouvrage, Le mythe d'Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès (Climats, 2011). Ce phénomène de masse illustre l'idée de la religion du progrès. Orphée ayant transgressé l'interdit de ne pas se retourner en revenant des Enfers avec Eurydice, il la perd à jamais. Michéa fait du mythe la métaphore du progressisme : le culte de la nouveauté – dogme de la modernité – interdit de se tourner sur le passé. Cet interdit fonctionne de pair avec ce que le philosophe désigne comme la pierre angulaire du libéralisme, le principe de neutralité axiologique : exit le bien et le mal, seul compte l'intérêt bien compris. Or, selon Michéa, le sens du passé est « ce qui permet à chacun (individu ou peuple) de s'inscrire dans une continuité historique et dans une somme de filiations et de fidélités (héritage qui devra, naturellement, être assumé de façon chaque fois singulière) et d'échapper ainsi à l'illusion adolescente d'un recommencement absolu ou aux mythologies parallèles – à la fois religieuses et cartésiennes – de l'île déserte et de l'an 01. »

Selon Michéa, Jobs réunit donc les deux facettes du libéralisme : l'entrepreneur ingénieux et le poète d'entreprise (design et marketing), c'est-à-dire le libéral de droite et de gauche. Jobs accomplit ainsi la définition de Dominique Strauss-Kahn du socialisme : « L'avenir, l'espoir et l'innovation ».

La thèse de Michéa est que la conception progressiste du socialisme, qui est apparue avec l'affaire Dreyfus, s'est développée au détriment des mouvements ouvriers et anarcho-syndicalistes du XIXe siècle. En sacralisant le progrès – la croyance en un sens de l'histoire –, cette gauche moderniste, qui fédère libéraux, républicains et socialistes, rompt avec la critique radicale menée par ces mouvements populaires de l'individualisme induit par l'économie politique anglaise, c'est-à-dire le capitalisme théorisé par Adam Smith. Dès lors, la gauche libérale et branchée poursuit ni plus ni moins les mêmes objectifs que la droite (d'où l'alternance électorale), se faisant même l'avant-garde des nouveaux modes de vie fondés sur toujours plus d'individualisme. On absolutise le déracinement et la déterritorialisation, le multiculturalisme, la destruction des liens sociaux traditionnels, on prône la souplesse, vénère les nouvelles technologies et la société en réseaux. C'est aussi ce que Michéa appelle la gauche kérosène, friande d'exotisme et de nomadisme bon chic bon genre qui, avec une connexion Internet, se trouve chez elle partout dans le monde sans être nulle part engagée, sauf par ses intérêts, aussi chimériques soient-ils, dont celui de jouir sans entraves.

Décroissance conviviale

Cette critique de la croissance illimitée, Michéa n'est pas le seul à la faire. Des auteurs se concentrent sur la technique, mais tous parviennent à des constats similaires. Serge Latouche, dans son ouvrage en hommage à Jacques Ellul, La Mégamachine (2004), attire aussi l'attention sur la destruction du politique, du lien social, du travail, sur le déracinement, l'uniformisation, les catastrophes sociales et écologiques. Dans son maître ouvrage, L'obsolescence de l'homme (1956), Anders ne disait pas autre chose en montrant que la technologie rend l'homme superflu. Dans ses travaux sur la société technicienne, Ellul remarque que l'homme est nuisible pour l'efficacité de la machine. Ces auteurs, accusés d'être réactionnaire, calviniste, luddite, technophobe et beauf ont dit, chacun à leur manière que, pour survivre – s'il n'est pas déjà trop tard –, l'humain doit renverser le pouvoir de la machine. Ellul prône de penser globalement et d'agir localement, Latouche théorise une décroissance conviviale, Michéa une société décente dégagée des visées du capitalisme.

Occupy 2.0

Les techniques, telle l'informatique, peuvent-elles contribuer à cette décroissance conviviale ? J'opte avec Latouche pour le principe de prudence. Des collectifs offrant une technologie indépendante des monopoles, et qui sont, surtout, préoccupés d'organisations locales, sont des initiatives heureuses. Mais on peut craindre que le mouvement des Indignés, par exemple, soit de courte portée révolutionnaire si c'est le Web, le virtuel, qui devient le (non)lieu du refus du technocapitalisme. Séduisante utopie eugénique d'une cybercitoyenneté et glissement de sens inquiétant : « la proposition » substitue le Web à la révolution. Le danger c'est de croire qu'avant soi, qu'avant et par-delà Occupy 2.0, il n'y avait, il n'y a rien : pas d'indignés, pas de révoltes contre le capitalisme, pas de société décente, pas de luttes enracinées dans des lieux concrets et défendant la dignité. Ce serait alors, comme l'écrit Michéa, céder à l'illusion adolescente d'un recommencement absolu. Ce qui non seulement confirmerait le totalitarisme de la Mégamachine, mais le renforcerait.

Contre les animaux familiers et familiaux

Gilles McMillan — 2012-09-01T16:29:30Z

Dans L'abécédaire de Gilles Deleuze (1996), de Pierre-André Boutang, Claire Parnet demande au philosophe de s'expliquer sur son rapport aux animaux. La réponse se fait d'abord légère, drôle ou provocante, c'est selon. Il affirme en effet ne pas supporter chez les chats qu'ils soient des « frotteurs » et chez les chiens leurs aboiements, « la honte du règne animal », dit-il. Et puis il précise que ce qu'il ne supporte pas en fait, c'est le rapport familier et familial avec les bêtes, la façon de leur parler et de se comporter à leur égard comme s'ils étaient des humains, pire des membres de la famille. Ceux qui aiment vraiment les animaux, dit-il, ont un rapport animal avec eux. Il évoque les « vrais » chasseurs qui identifient par exemple les animaux à la trace, ou les enfants qui ont un rapport enfantin avec les animaux. Les enfants ne seraient donc pas des humains pour Deleuze ? Alors qu'est-ce que cela veut dire avoir un rapport humain avec l'animal et un rapport animal avec l'animal ? À une époque où la relation familière et familiale aux bêtes dépasse largement la demande – croissante – pour les animaux domestiques, la question est loin d'être farfelue – les baleines saisies par le tourisme ne sont qu'un exemple de ce rapport familier sinon familial avec les bêtes. Pour se faire une idée de la portée de la question, on doit remonter au concept de devenir-animal, central dans les travaux du philosophe depuis son Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, écrit avec Félix Guattari et paru en 1972.

L'ouvrage cherche à redéfinir les concepts freudiens d'« inconscient » et de « désir » en refusant notamment à la figure paternelle le rôle déterminant que Freud lui assigne dans la formation de la psyché ; figure du père et de la famille bourgeoise en général (« ses sales petits secrets », ses aspirations de classe, ses territoires). C'est tout le processus d'individuation, qualifié de schizophrénique et induit par le capitalisme, qui est ici mis en cause. Deleuze rejette ce qui serait une nature humaine a priori, des identités fixes et figées, et propose une véritable politique du désir visant, comme l'écrit Éliane Martin-Haag, « à se défaire des logiques identitaires comme des mots d'ordre du plaisir que le champ social essaye d'imposer au désir » (« Le devenir-animal et la question politique chez Gilles Deleuze » dans Usages politiques de l'animalité, l'Harmattan, 2008, p. 166). À ces mots d'ordre, dont celui qui limite le désir et la sexualité au plaisir, Deleuze oppose une conception de l'individuation fondée sur le multiple et le nomade se manifestant à travers ce qu'il appelle le devenir minoritaire, c'est-à-dire un processus actif et créatif de mise en question des critères d'identification majoritaire. Majoritaire n'est pas ici une affaire de nombre, mais renvoie au critère étalon fondé sur la race, l'ethnie, le sexe, la classe, etc. Ce devenir minoritaire se manifeste à travers divers devenirs : devenir-enfant, devenir-femme, devenir-nègre, devenir-animal. Il s'agit autant de processus de déterritorialisation par lesquels un individu se crée et crée son environnement en allant vers d'autres territoires par des lignes de fuite. Deleuze pointe cependant deux dangers à ces processus : l'anéantissement de soi et la reterritorialisation ou la constitution d'une nouvelle majorité.

On peut donc risquer de définir le devenir-animal comme un processus par lequel l'« individu » – des guillemets s'imposent parce que la subjectivité est mise en question chez Deleuze – se crée en dehors de l'institution familiale et en dehors non seulement de l'appareil d'État, comme il le disait à l'époque de L'Anti-Œdipe, mais en dehors des nouveaux régimes de domination qu'il a désignés sous le nom de « sociétés de contrôle » (Pourparlers 1972-1990, Les éditions de Minuit, 2003, p. 240-247). Ces nouveaux régimes désignent notamment les stratégies de manipulation mises en œuvre par le marketing et l'esprit d'entreprise. Bref, le devenir-animal est chez Deleuze cet être de désir se créant à l'intérieur même de ce qui détermine sa nature : l'indétermination, le mouvement, l'aventure, la quête infinie et ouverte de sens, contre les fixations identitaires tirées de l'histoire et des idéologies.

Dans la perspective même d'une politique du désir, on peut se poser la question suivante : si la société continue à étendre et à renforcer ce rapport familier et familial avec les animaux, domestiques et non domestiques, ne faut-il pas craindre de voir s'anéantir les possibilités de relation animale avec l'animal ? Autrement dit, de voir les êtres que nous sommes ravalés à une réalité définitive de familier-familial, à une espèce de touriste infantilisé par une société de consommation chez des animaux de plus en plus humains et domestiqués. De quoi regretter la métamorphose de Grégoire Samsa en cancrelat, qui lui permettait, selon Deleuze, de se libérer du père et du travail de fonctionnaire.

Réjean Ducharme

Gilles McMillan — 2012-09-01T02:28:44Z

Y a-t-il un mythe plus massif au Québec que celui de la Révolution tranquille ? La pluralité des mouvements politiques et sociaux des années 1960-1970 au Québec, incluant les œuvres de cette période, les plus authentiquement libératrices comme les plus conformistes, est généralement présentée par le discours institutionnel comme une volonté univoque et acharnée à édifier le merveilleux présent. Et je ne vois pas, ou très peu, d'œuvres ni d'ouvrages qui se penchent sur la violence et la complexité de ce passage de l'ancien au nouveau.

La médaille du Progrès

Le mythe est intouchable. Et pour célébrer son 50e anniversaire, le ministère des Affaires culturelles du Québec a rendu hommage cet automne à 50 personnalités pour leur contribution à la société en les gratifiant de la médaille des Grands Artisans de la Révolution tranquille. Ginette Reno l'a eue, Claude Ryan, Pierre Vadeboncœur aussi, etc. Réjean Ducharme l'a aussi reçue et il ne fait aucun doute que sa contribution à la société québécoise soit de la plus grande importance. Tellement, d'ailleurs, qu'on hésite à en prendre toute la mesure. Pas que Ducharme ne soit pas célébré, porté aux nues ; on lui a même consacré un festival cet automne dont la programmation surpassait un festival de bière.

C'est la façon même de célébrer l'écrivain, le dramaturge, le scénariste, le parolier et le sculpteur qui maintient quelque chose d'enfantômatique autour de lui : véritable procédé de neutralisation d'une parole singulière qui ne s'adresse ni aux médias ni à l'institution littéraire, malgré sa générosité et sa puissance de séduction. D'où la résistance qu'elle oppose aux diverses lectures, celles qui la mesurent à l'aune soit d'une révolte bon enfant soit d'un divertissement sophistiqué pour gens de lettres – l'autre versant du ressentiment littéraire. Et les choses ne s'amélioreront pas, sauf pour les gros éditeurs et leurs plumitifs de service : voici venu le temps du tourisme littéraire et des décorations. On dirait le monsieur Homais de Madame Bovary recevant la croix d'honneur pour sa défense du Progrès.

Fausse émancipation, politique du conformisme

L'ironie suprême est justement qu'il n'y a pas d'œuvre plus en porte-à-faux avec la Révolution tranquille que celle de Réjean Ducharme. En porte-à-faux avec au moins deux de ses grands lieux communs : l'émancipation sexuelle et le politique. Comprendre : la sexualité réifiée, « interdite de toute perspective passionnelle » comme l'écrit Annie Le Brun (Du trop de réalité, p. 221) ; le gauchisme sans enracinement dans les couches populaires qu'il prétend vouloir sauver, incapable de déclencher d'authentiques émancipations, pour employer des gros mots, fasciné par le culte du nouveau et de la rupture.

L'hiver de force (1973), sans doute la satire la plus percutante écrite au Québec, affronte avec une perspicacité et une sensibilité encore mal analysées les échecs de la Révolution tranquille, du moins les « dogmes » d'une gauche hédoniste surtout séduite par la « CCC » comme l'appelle le narrateur, la « Contre-Culture de Consommation ». André et Nicole Ferron, les deux antihéros du roman, espèrent beaucoup de leur rencontre avec Catherine, vedette de la chanson, véritable passionaria de l'émancipation tous azimuts. Hélas, les liens véritables ne se nouent pas aisément entre les descendants de la paysannerie et la petite bourgeoisie branchée.

Bon eh bien ça y est, encore quelqu'un qui trouve qu'on s'attache trop vite (HF, p. 45)

Plus loin :

Ce n'est pas le désir de caresser notre Catherine qu'on n'a pas, c'est les mains ; nos mains ne fonctionnent pas ; les mains qu'on a c'est juste pour sauver les apparences. L'érotique c'est comme la politique pour nous ; on n'est pas capables ; c'est au-dessus de nos moyens ; on n'a pas les facultés qu'il faut. Mais en même temps que nos cœurs fuient ce danger avec des battements de grandes ailes blanches, la honte et la colère nous harcèlent : on est écœurés d'être si épaisser [sic], introvertis, si peu enjoués, sportifs. (HF, p. 247)

Le désir d'émancipation est réel, mais le passage à l'acte ne fonctionne pas. Par défaillance, inhibition, mais aussi par résistance aux mensonges d'une classe sociale qui se donne des airs cool et émancipés, mais qui n'a pas rompu avec les privilèges de sa classe sociale. Par exemple, il n'échappe pas aux Ferron que Catherine n'a jamais eu besoin de travailler pour gagner sa vie. Que Roger, son mari, directeur d'une maison d'édition nationaliste de gauche, est le fils d'un spéculateur, organisateur d'élections proche de Duplessis qui a contribué à déposséder leur famille !

D'où parles-tu, camarade ?

C'est la violence et l'inaptitude de ces discours faussement libérateurs que vise Ducharme, leur caractère prescriptif et obligatoirement en rupture avec l'héritage populaire : faire vouloir, faire faire. Ces motifs sont au cœur de l'œuvre romanesque et pourraient se résumer en une phrase : « Ça ne nous aura pas. » Refus qui génère « les combats perdus d'avance » des personnages contre la « milliarde », l'automobilisation de l'homme, la mollesse de l'adulte, la mission de Colombe Colomb de ne rien produire, « le jumbo-bateau garanti tout confort jusqu'à la prochaine nouvelle vague […], tout ce qui veut nous faire vouloir comme des dépossédés », les solitudes combatives, etc.

Ces « combats perdus d'avance » contre le conformisme des années glorieuses de la Révolution tranquille, Ducharme ne les mène pas de n'importe quel « écart », de n'importe quelle voix. Ce n'est pas celle du cynisme hautain et encore moins de l'opportunisme. Les narrateurs de Ducharme restent en marge, moins par ressentiment que par désir d'autres exaltations que celles offertes par le centre, dont le centre littéraire – surtout le centre littéraire. Peu d'œuvres se mettent à ce point en danger, s'écrivent à contre- courant, jusqu'à s'interroger sur leur propre valeur.

C'est de la singularité plurivoque de son œuvre que Ducharme mène sa barque, d'une solitude qui n'est pas repliée sur elle-même puisqu'elle dialogue par l'ironie, la satire, l'humour noir et le lyrisme. Et le lyrisme n'est pas l'esthétisation du réel, pour reprendre une remarque d'Annie Le Brun (encore elle). « Le lyrisme est, au contraire, lié à la plus violente conscience de sa disparition [le réel]. C'est d'abord une façon de voir la beauté en transparence sur ce qui la menace. C'est à la fois le jaillissement premier de la poésie et le refus instinctif de ce qui l'entrave » (Le Matricule des anges, janvier 2005).

Jaillissement et refus instinctif de l'entrave : c'est le caractère politique même de l'œuvre de Ducharme, affirmant son appartenance au monde, fragile et souveraine, refusant de se laisser déposséder de son être par les discours moralisateurs de son époque.

Le voyou, le barbare et le philistin

Gilles McMillan — 2012-04-05T01:33:25Z

L'affaire Péladeau-Lafrance a suscité bien des gloses dans les médias ces derniers mois. Par-delà les lieux communs et la satire – tentante au demeurant –, cette affaire de gros mots pourrait-elle nous révéler quelque chose sur ce qu'on appelle la culture, aujourd'hui envahie à un tel point par le divertissement et la marchandisation des diverses formes d'expression artistique que la culture de masse d'il y a cinquante ou soixante ans peut paraître comme un âge d'or de la culture ?!

Le voyou

En janvier 2007, Pierre Karl Péladeau annonce qu'il se retire du Fonds canadien de télévision. Le 31 janvier de la même année, dans une entrevue accordée au Devoir, Sylvain Lafrance, alors vice-président aux services français de Radio-Canada, déclare qu'en agissant de la sorte, motivé par ses seuls intérêts et ceux de son empire, le patron de Quebecor « se promène comme un voyou ».

Soucieux de son image d'homme cultivé, celui qu'on appelle familièrement PKP n'a pas digéré l'injure et a demandé réparation au tribunal [1]. Il a un Bac en philo, rappelle souvent ses publicistes serviles, aime les arts et le végétarisme et, comme un tatouage, il porte dans les initiales de son prénom l'emblème de sa révolte contre un père affairiste à mort, son kick juvénile pour le marxisme : K comme dans Karl Marx (J. Brault, Péladeau, Québec Amérique, 2008, p. 209). Un Marx exsangue certes, véritable trophée de chasse sur le hood d'une BMW, si l'on me permet une métaphore tendancieuse, car selon un portrait plein de tremblements qu'en faisait L'actualité en novembre dernier, l'homme se déplace en voiture moyenne gamme et en vélo – quand ce n'est pas en jet – et serait peu porté sur le luxe. Avis aux arpenteurs de lieux communs : la puissance sait se dissimuler et le kitsch peut se faire sobre pour épouser l'air du temps ; aujourd'hui le dynamisme, le plein air bon teint et sportif, la défense de l'environnement, s'il le faut.

Être associé à un voyou par Sylvain Lafrance, haut dirigeant d'une institution culturelle vénérable, de la société d'État canadienne, équivaut à se faire traiter de barbare, ce type vulgaire et de mauvais goût qui menace l'art, la culture et la civilisation par ignorance ou parce qu'il instrumentalise la culture pour défendre ses intérêts. Selon Hannah Arendt en effet, sans la faculté de jugement, sans une pensée politique fondée sur le désintéressement, sur une éthique soucieuse de sauvegarder une certaine permanence du monde, l'art et la culture sont pervertis, deviennent objet d'échange : « Le mot « culture » dérive [du latin] colère – cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver – et renvoie primitivement au commerce de l'homme avec la nature, au sens de culture et d'entretien de la nature en vue de la rendre propre à l'habitation humaine. En tant que tel, il indique une attitude de tendre souci, et se tient en contraste marqué avec tous les efforts pour soumettre la nature à la domination de l'homme. » (La crise de la culture, 1972, p. 271)

Le barbare

Ce vocable de « voyou », pour le moins altier de la part de Sylvain Lafrance, ne manque ni d'affront ni d'ironie puisque lui-même reçut des injures semblables en 2002, quand la chaîne culturelle de Radio-Canada, après neuf semaines de lock-out – j'insiste –, déclencha la dernière phase de la réforme amorcée en 1994, pour accoucher de la radio que l'on connaît aujourd'hui, c'est-à-dire Espace musique, la radio dite de toutes les cultures. Cette opération sournoise, accompagnée de mises à pied brutales de réalisateurs et d'animateurs chevronnés, fut vertement dénoncée par des intellectuels et des artistes. On accusa avec raison la haute direction de R.-C. de trahir le mandat de la société d'État, de saboter la culture digne de ce nom, de recourir au prétexte fallacieux de la démocratisation de la culture alors qu'il s'agissait d'augmenter les cotes d'écoute en allégeant le contenu. La mission de la société d'État, relativement indépendante jusque-là des intérêts privés, devait plutôt résister à la logique marchande. Mais l'idée de Sylvain Lafrance était faite : « Nous ne voulons plus d'émissions culturelles à la chaîne culturelle mais des émissions d'information culturelle [2]. »

En avant sur les barricades, Jean Larose brandit alors dans un article inspiré l'imposture culturelle et démagogique incarnée par le tandem Lafrance-Rabinovitch, l'ignorance et la « technolâtrie » dirigeantes, autant dire la barbarie (Le Devoir, 23 juin 2002). Plusieurs voix se joignirent à la sienne, en vain ; et un peu plus chaque jour, on voit se dissoudre la programmation dans le marketing culturel, stratégie de communication fondée sur la séduction de publics cibles (consommateurs de produits culturels), plutôt que sur la mise en valeur auprès du plus grand nombre de cette attitude de tendre souci dont parle H. Arendt, en contraste marqué avec tous les efforts pour soumettre la nature à la domination de l'homme. Signe du renforcement de la domination par le marketing, Radio-Canada vient d'embaucher Patrick Beauduin à la direction de sa radio, un publicitaire de renom (Le Devoir, 23 octobre 2010).

Sur le plan de la dégradation de la portée humaniste du concept de culture donc, Péladeau-Lafrance-Radio-Canada, même combat : même attitude de mépris envers les artisans, les employés, le public ; même quête de profit, même soumission à l'ordre marchand. Une différence cependant : le rôle de Sylvain Lafrance est plus insidieux, puisqu'il avait la responsabilité d'une société publique dont le rôle est vital pour la culture. Le cheval de Troie n'aura pas été inventé pour rien.

Le philistin

Nos intellectuels officiels ont-ils toujours le beau rôle dans cette débâcle de la culture ? Dans sa réflexion sur la culture, H. Arendt fait la distinction entre le philistin vulgaire et le philistin cultivé. Ce dernier, amateur ou expert d'art et de savoirs prestigieux, instrumentaliserait des marqueurs culturels pour consolider sa position sociale, se distinguer par conformisme aux valeurs de l'élite. Il méprise le réel par snobisme, préciosité et raffinement du goût (Arendt, op. cit., p. 259). Hermann Broch, l'auteur de Création littéraire et connaissance dont Arendt est la préfacière, définit quant à lui l'art tape-à-l'œil, le kitsch, non seulement comme l'expression du mauvais goût, mais surtout comme un académisme aux tonalités romantiques, éthérées – définition généralement négligée par les raffinés du goût. Broch affirme contre cet académisme : « L'art naît des pressentiments du réel et c'est eux seulement qui le font s'élever au-dessus du tape-à-l'œil [3]. » Et qu'est-ce que « les pressentiments du réel » sinon ce « tendre souci » évoqué par Hannah Arendt, une attention au monde pour le préserver d'une tentative de domination par les hommes ? Mais dans le domaine des arts, ce tendre souci n'est pas facilement discernable, même – surtout – quand il est revendiqué ; dans le contexte de la culture de masse, l'art tape-à-l'œil ne manque pas d'ingéniosité. Milan Kundera par exemple, pourfendeur incomparable du kitsch, nous en fournit un bel exemple avec sa notion tonitruante de « littérature mondiale ». De Cervantès à Broch, par exemple, en passant par Flaubert, Musil, Kafka ou Beckett, on n'a semble-t-il jamais ressenti le besoin d'apposer l'étiquette « mondiale » sur ses livres, même pour s'arracher à l'enfermement idéologique, qu'il soit nationale ou autre. N'est-ce pas à travers un langage littéraire renouvelé que toute fiction, même inspirée de l'existence la plus enracinée qui soit, parvient à franchir les frontières non seulement du territoire mais aussi du temps ? D'ailleurs cet enracinement, ou la nostalgie liée à sa perte, n'est-il pas un des grands thèmes de la modernité littéraire, poésie et roman confondus ? Par-delà le militantisme efficace de Kundera et de ses épigones pour le roman, la notion de littérature mondiale donne l'impression de flirter avec les mots d'ordre de l'industrie internationale du divertissement, d'épouser parfaitement l'idéologie dominante de son époque. C'est, selon Broch – référence de Kundera en la matière – la définition même du kitsch.

Le philistin cultivé, dans son académisme grandiloquent, son jargon de spécialiste ou sa culture ostentatoire (l'équivalent du quiz dans la culture de masse ou de l'étalage culturel dans les salons branchés ou pas), dédaigne le réel quand il ébranle la plus haute tour sur laquelle il se tient perché. Jean Larose lui-même, sans descendre de ses cothurnes, admettait dans sa lettre de 2002 : « Nous n'avons pas toujours réussi à faire entendre ce qui, dans le haut savoir, intéresse le public. » C'est peu dire, sinon vite et mal dit. Il suffit de lire le pamphlet de Jacques Pelletier, Les habits neufs de la droite culturelle (VLB, 1994), pour être alerté du cynisme hautain d'intellectuels au Québec, et du rôle ambigu joué par certains d'entre eux dans l'instrumentalisation de la culture par le politique. Le premier chapitre, intitulé « Jean Larose : la posture du mépris », critiquait justement la vision de cet universitaire s'épanouissant sur les ondes de la radio et se nourrissant du culte d'un âge d'or culturel serti dans une France idéalisée. Dans un essai plus récent, Yvon Rivard affirmait que le déclin de la pensée était moins causé par la disparition de la chaîne culturelle de Radio-Canada que par « le ressassement des idées reçues d'une époque, fussent-elle sophistiquées, le confort et l'indifférence des hommes de plaisir, la bêtise des grands fronts studieux que ne ride aucune souffrance, aucune compassion et que ne déride aucun humour » (Une idée simple, Boréal, 2010, p. 32). En dépit de la grande réserve de l'auteur, l'allusion à Jean Larose est ici évidente, et il ne serait pas difficile d'y reconnaître, outre le cinéaste Denys Arcand, les mêmes auteurs critiqués ouvertement par Jacques Pelletier (François Ricard, Jacques Godbout, Denise Bombardier).

Une question pour terminer : le voyou, le barbare et le philistin cultivé joueraient-ils le même rôle dans le déclin de la culture ? Probablement pas, mais la question est loin d'être simple. Contrairement à ce qu'affirme Yvon Rivard cependant, le barbare (ou le voyou) travaille ouvertement et d'arrache-pied pour soumettre le monde, la nature et les hommes à son idéologie, pour l'exploiter au maximum. Entre ses mains, la culture est pur instrument. Le philistin cultivé quant à lui – je parle ici du type, pas d'un individu en particulier – dénonce le barbare à l'occasion, mais comme il est cynique, élitiste et opportuniste, son discours reste chimérique et politiquement nul, la preuve étant la facilité avec laquelle le barbare l'a bouté dehors de Radio-Canada : faire et laisser braire est généralement sa devise, ne daignant sortir de son quiétisme que pour aller chercher les prix et les titres honorifiques. Mais une réponse convenable à la question passe nécessairement par une pensée et une pratique conséquente sur la finalité de l'art et de la culture. Et celle-ci devrait combattre tout autant le cynisme et le snobisme que le marketing culturel s'imposant dans les médias aujourd'hui, quand ce n'est pas dans les productions elles-mêmes. Bref, la pensée se nourrit de culture certes, mais la culture n'existe pas sans ce que H. Arendt appelle le jugement politique, ce tendre souci pour le monde afin de le rendre habitable et de le soustraire à la domination de l'homme.

[1] On sait à ce jour que la Cour d'appel du Québec a ordonné la récusation du juge qui entendait la cause en diffamation de Pierre-Karl Péladeau contre la direction de Radio-Canada : 1-0 PKP.

[2] On peut lire ces lettres aux journaux dans les archives du site Vigile.net sous la rubrique Médias, à l'adresse suivante : http://archives.vigile.net/ds-medias/index-SRC.html

[3] « Remarques sur l'art tape-à-l'œil », dans Création littéraire et connaissance, Gallimard, 1966, p. 320-321.

Aux côtés de Michel Chartrand

Gilles McMillan — 2012-02-28T03:11:00Z

Dans les pierres il y a la vie des arbres, des racines
la vie de la pluie et du soleil et nos cendres sont là.

Pablo Neruda (cité par Alain Massot)

Les sympathisants l'interpellaient souvent avec cette formule : « On est derrière vous, Monsieur Chartrand ! » « Merci, leur répondait-il, mais j'aimerais mieux que vous soyez à côté de moi, pas derrière. » C'est un peu l'idée à l'origine des trois textes présentés ici : veiller sur la mémoire du leader syndical disparu l'an passé à l'âge vénérable de 93 ans (1916 – 2010), en rappelant que ses luttes sont toujours pertinentes, qu'elles ne sont pas l'affaire d'un seul individu, encore moins d'un style ou d'un personnage, et qu'il n'y a pas de luttes sans risques ni solidarité authentique. Hommage et affection en forme d'engagement.

Comme l'écrit sa fille, Suzanne-G. Chartrand, pour lui rendre hommage il faut commencer par dépasser les lieux communs sur le personnage que les médias privilégient au détriment de la portée politique de son engagement. Sans prétendre épuiser la question, elle montre les diverses influences intellectuelles et spirituelles qui ont contribué à forger un homme plus complexe qu'il y paraît à première vue, à la fois contradictoire et cohérent, concret et lyrique, fort d'une autorité persuasive, mais que pouvait desservir un autoritarisme intolérable.

Michel Chartrand était un homme d'action, un militant, un organisateur syndical qui connaissait intimement la misère des ouvriers avec lesquels et pour lesquels il se battait. Il a défendu ses idéaux au péril de son confort et de sa tranquillité – ceux de sa famille aussi –, contre l'ordre établi patronal, gouvernemental, religieux, financier, gauchiste et syndical.

Yves La Neuville, militant engagé dans des luttes populaires au Chili, évoque sa rencontre avec Chartrand à Santiago en 1973. Il rappelle son passage à la CTCC, ses convictions anticapitalistes qui lui valurent d'être expulsé de la centrale catholique par Jean Marchand. Dix ans plus tard, Chartrand revient à la CSN plus convaincu que jamais de la portée sociale et politique du syndicalisme : défendre les conventions collectives certes, mais travailler à changer les conditions de vie de la majorité, y compris des non-syndiqués.

Enfin, Alain Massot rappelle la lutte de Chartrand pour le revenu de citoyenneté. C'est d'ailleurs armé de cette idée qu'il se présenta aux élections de 1998 contre Lucien Bouchard, PQ, opposant au « déficit zéro », principe néolibéral fallacieux, la « pauvreté zéro ». Comme le montre le sociologue, c'est toute la question du sens du travail et du partage des richesses que soulève l'idée de revenu de citoyenneté.

Dans un numéro portant sur les classes dominantes au Québec, la figure de Michel Chartrand s'est pour ainsi dire imposée d'elle-même… En guise d'hommage et de reconnaissance donc, une invitation à ne pas rester derrière…

Requiem pour le clown

Gilles McMillan — 2011-11-24T00:45:23Z

Le cirque prospérait, mais pas l'accessoiriste… Charlie Chaplin, The Circus, 1928

Où est le Cirque ? Le Cirque est partout. Sous les chapiteaux des grandes capitales du monde, à la télé, dans les rues du tiers-monde, dans un certain discours sur la solidarité sociale, dans les plans d'affaires des banquiers, dans les laboratoires du management où il est perçu comme l'archétype de notre époque. Le monde est complètement cirque, pour paraphraser le slogan du dernier-né des festivals de Montréal, haut lieu du festif et de l'hédonisme de pacotille.

Selon une logique de recyclage culturel insatiable soutenue par la consommation et la demande hystérique des médias pour le spectaculaire, tout peut être mis en cirque : les Beatles, Elvis Presley, Michael Jackson, l'écologie, l'érotisme même. À quand les grandes catastrophes naturelles ? Lisbonne 1755 - Haïti 2010 !

Le Cirque du Soleil (CDS), roi des cirques, c'est le kitsch de l'époque. L'esthétique y est mise au service d'un marketing éthique redoutable, qui dédouane moralement l'entreprise grâce à des programmes sociaux comme le Cirque du monde, légitimant la multinationale de se présenter comme cirque social et cirque citoyen. Le Cirque participe donc de l'empire du Bien. On peut cependant s'interroger sur la portée réelle des programmes d'une des plus grandes entreprises de divertissement au monde : en proposant son monolithe culturel hollywoodien et ses multiples plateformes de diffusion, qui polluent aux plans environnemental et culturel, le Cirque procède exactement comme le tourisme de masse, en écrasant tout sur son passage. Exit les singularités culturelles.

Exit l'artiste et le clown qui, jumelés dans la création authentique, offrent une vision critique, ironique et dérisoire des puissances culturelles et financières, on pourrait dire du cirque lui-même. Jean Starobinski, historien d'art et des idées, a montré dans Portrait de l'artiste en saltimbanque (Gallimard, 2004) ce fil d'Ariane reliant l'artiste et le clown au XIXe et début XXe. Aux yeux de l'artiste, qu'il soit peintre, poète ou romancier, le clown apparaît comme un « travesti dérisoire » qui « répond par l'ironie à l'avilissement d'un siècle en proie aux puissances de l'argent, où l'on n'entend plus que le râteau de la roulette et des banques » (p. 24, l'auteur souligne). Le clown qui naît dans les villes d'Angleterre au XVIIIe siècle a plusieurs filiations artistiques, mais son étymologie paysanne est hautement significative. « Clown » vient de clod, motte, comme dans motte de terre. Et le clown est bien ce rustaud, étranger à la bienséance urbaine et culturelle. C'est sans doute pourquoi il a inspiré les artistes authentiques : comme le paysan déraciné, dans un monde dévoré par l'industrialisation naissante, l'idéologie positiviste du progrès au service d'une classe sociale, il est la figure même de l'altérité.

Dans l'idéologie marchande et technicienne esthétisée par le CDS, j'y viens un peu plus loin, il n'y a pas de place pour cette dérision à l'égard de l'avilissement. Voici venu le temps d'un hybride redoutable : l'entrepreneur-artiste. Et l'on voudrait nous faire croire que nous en sommes tous, question de faire avaler la faute suprême, non réglable au plan symbolique : l'endettement infini, le travail sans fin, de moins en moins rémunéré, de plus en plus exigeant, abrutissant et aléatoire. Bienvenue en enfer.

L'esthétique au service de l'économisme et vice versa

Le Cirque du Soleil est un fleuron de l'industrie québécoise, comme en fait preuve l'investissement de 25 M$ annoncé par la Caisse de dépôt et placement du Québec pour lui permettre de développer de nouveaux produits, c'est-à-dire deux nouveaux spectacles. L'investissement de l'institution financière québécoise, en partenariat avec HSBC Canada [1], s'inscrit dans une stratégie de promotion des PME québécoises à l'étranger. Le CDS avait annoncé en 1992 qu'il n'aurait plus recours à du financement extérieur, mais il n'y a que les fous qui ne changent pas d'idée n'est-ce pas ? Et rien n'est moins fou que le Cirque du Soleil, le saviez-vous ? Même si son directeur, Guy Laliberté, va coloniser l'espace affublé d'un nez de clown industriel. [2] et que Desjardins le présente comme un révolutionnaire dans une de ses publicités grotesques.

Tant qu'à être dans la pitrerie, soyons sérieux. Rappelons que la Caisse d'économie sociale, qui regroupe les caisses de nombreux syndicats, aime bien se vanter, question de faire valoir sa clairvoyance, qu'elle a été la première institution financière à soutenir le projet de Guy Laliberté, et qu'elle maintient ses relations d'affaires avec la multinationale [3]… Faut-il s'en réjouir ? Comme alternative à l'économisme et à toutes les aberrations individuelles et sociales que cette idéologie donne lieu, il est urgent d'en douter.

Question clairvoyance, il y a de quoi mourir de rire. Le CDS est aux antipodes d'une solidarité sociale conséquente : non seulement les employés de la multinationale ne sont pas syndiqués, mais elle applique rigoureusement la règle du travail à forfait aménagée autour d'un chef charismatique milliardaire et de quelques codirecteurs, avec tout l'arbitraire que cela comporte. Crée ou meurs. Le CDS profite d'une culture du travail fondée sur l'interchangeabilité des individus que les syndicats, mais j'ai dû mal comprendre, devraient combattre, pas financer. Quel formidable lapsus de la part du syndicalisme québécois ! Si cette réalité échappe à nos syndicats d'affaires, elle n'échappe pas aux grands financiers ni aux chercheurs en management, ces nouveaux prêtres du nouvel esprit du capitalisme.

Un archétype du monde connexionniste

Le Cirque du Soleil est un modèle, non seulement pour l'entreprise québécoise, mais pour le management. C'est ce que montre avec brio l'ouvrage de management d'Isabelle Mahy, Les coulisses de l'innovation. Création et innovation au Cirque du Soleil (PUF, 2008). Elle y affirme que non seulement le CDS est un modèle, mais qu'il est « l'archétype de son époque » (p. 34). Je soutiendrai plutôt ici, nuance, qu'il est l'archétype du « monde connexionniste » décrit par Luc Boltanski et Èva Chiapello dans Le Nouvel esprit du capitalisme (Gallimard, 1999).

Les sociologues montrent notamment que le capitalisme s'est renouvelé en récupérant ce qu'ils appellent à la suite de P. Bourdieu « la critique artiste » : refus du modèle traditionnel rigide de l'entreprise, de son paternalisme, besoin d'authenticité, de flexibilité, de créativité, d'autonomie, etc. Après 68, ces désirs rencontrèrent les nouvelles technologies qui favorisent le travail à distance, l'atomisation du travail, le travail à forfait, les sous-traitants, la privatisation du public, la désyndicalisation, etc. [4]

Pour décrire ce nouvel esprit, les auteurs se sont penchés sur les ouvrages de management, qui étalent allègrement le nouveau credo. On a de la chance, en voici un tout droit sorti de l'UQAM, qui porte sur le CDS. Et que dit en substance le livre de Mme Mahy ? Que la figure romantique de l'artiste dissident, critique de sa société, anti-bourgeois, est en train de s'estomper (p. 2). Qu'avec le CDS on assiste à un « recadrage du profil de l'artiste », à une fusion de la figure de l'artiste voire de l'intellectuel avec celle de l'entrepreneur ou du financier, figures que les siècles précédents avaient tenues éloignées, du moins symboliquement. Le nouvel hybride fleurirait au sein de l'entreprise culturelle, la « Art Firm », qui se perçoit comme une « entreprise philosophique », produisant un discours réflexif sur son action, une capacité d'osciller entre « rationalité et sensibilité » (p. 26 et 27).

Contrairement à l'idée reçue, la dissidence est loin d'être la règle dans les milieux culturels, même si on y prend souvent la posture. Ce qui devrait nous alerter ici, c'est la récupération de la « critique artiste » par le management, qui semble renforcer la servilité volontaire. L'instrumenta-lisation de l'esthétique et de l'éthique joue un rôle puissant dans ce management « festif » et « ludique » : « Ce qui caractérise le mieux la postmodernité, écrit Isabelle Mahy, est le lien s'établissant entre l'éthique et l'esthétique, c'est-à-dire le nouveau lien social fondé sur l'émotion partagée, ou le sentiment collectif. Stricto sensu, c'est bien cela qu'est le festif au sens le plus profond. Ainsi, plutôt que d'y voir une quelconque frivolité à l'usage de quelques-uns, avant-garde, bohème artistique, peut-être serions-nous mieux inspirés de repérer dans ce ludisme un des facteurs essentiels de la vie sociale qui est en train de (re)naître dans les sociétés contemporaines » (p. 34). Et d'évoquer l'hédonisme, la quête de sensation… L'auteure consacre tout son ouvrage à démontrer que la belle histoire du CDS est entièrement fondée sur ces principes.

Il apparaît assez clairement que le CDS se situe aux antipodes des vertus sociales dont il se drape, qu'il est l'archétype même des règles chimériques, cyniques et mortifères qui voudraient s'imposer à nos vies. Ces règles s'apparentent, dirais-je, à ce que Jean Baudrillard a appelé « l'impératif de performance maximale » (Le Pacte de lucidité ou l'intelligence du Mal, Galilée, 2004, p. 126). Qu'il soit bien clair que c'est le cirque comme métaphore ou archétype de la société que je braque ici, pas ses artisans : nous sommes tous ni plus ni moins des bêtes de cirque – même si le CDS a exclu les animaux – faisant notre petit numéro, soumis, plus ou moins volontairement, à cet impératif de performance qui s'exprime par diverses injonctions : flexibilité, adaptabilité, employabilité, autonomie, créativité, voire solidarité. Dans la logique marchande, ces injonctions dissimulent une chose : chacun est sommé de se plier à la logique du marché et de faire comme s'il était libre, créatif, positif, rigolo, cool.

Sortir du cercle vicieux

Cet impératif de performance maximale rappelle le directeur du cirque dans le film génial de Chaplin, The Circus, qui ordonne à ses clowns, qu'il méprise souverainement : « Soyez drôles ! » Réalisé juste avant le krach boursier de 1929, Chaplin règle son compte au cirque, à son infâme mécanique au service d'un directeur tyrannique – préfiguration de son Dictateur ? – et d'un public hystérique en mal de sensations fortes. Ce directeur pousse même l'odieux jusqu'à obliger sa propre fille à jeûner parce qu'elle a raté un numéro équestre... Chaplin, dans la meilleure tradition du clown anglais, critique le cirque en montrant d'abord l'atmosphère avilissante qui y règne : l'exploitation pure et simple de ses artisans, et l'absurdité du divertissement dans ce contexte. C'est la survenue fortuite de Charlot dans ce cirque, engagé in extremis comme accessoiriste pour sauver le spectacle, les ouvriers ayant démissionné faute d'être payés, qui ranime le cirque. À travers son innocence et ses maladresses, c'est la vraie vie qui fait son entrée au cirque et, avec elle, le véritable humour, l'amour et la révolte contre le directeur.

L'accessoiriste sauve donc le cirque, mais il le quitte pour suivre sa propre route. La dernière scène du film est à prendre au pied de la lettre, comme un rêve : le chapiteau étant démonté, ne reste plus que sa trace au sol, un grand cercle. Charlot y est assis sur une caisse, le temps de regarder s'éloigner la caravane, un peu mélancolique de la voir emporter la belle équestre dont il s'est épris, mais qu'il a surtout sauvée du père en lui trouvant un beau et bon mari, le funambule. Puis il se ressaisit et sort du cercle – vicieux. Tout le sens du film est dans la sortie du cercle – du cirque. Lui tourner le dos, prendre une tout autre route. Hélas, il semble bien que notre société veuille suivre le cirque à la trace. Clown, réveille-toi, ils sont tous devenus fous !

[1] HSBC, soit dit en passant, est soupçonnée d'abriter en Suisse de l'argent provenant d'évasions fiscales. Le ministère du Revenu du Québec a annoncé l'automne dernier qu'il enquêtait sur des Québécois qui y auraient des comptes.

[2] Voir mon article sur cette mission, « La contamination des mots », dans À Bâbord !, no 32, décembre 2009 / janvier 2010

[3] Voir le site Web de la Caisse d'économie sociale, http://www.caissesolidaire.coop/agora/avenue_fureteurs/bulletins/2009/bulletin_0060.html

[4] Sur les nouvelles conditions de travail, voir notamment le dossier « Organisation du travail et assujettissement » dans le no 37 d'À Bâbord !, décembre 2010 / janvier 2011.

« L'art comme résistance. Éveil politique et engagement des artistes dans les années 1930 »

Gilles McMillan — 2011-11-24T00:41:00Z

Dissidences, « L'art comme résistance. Éveil politique et engagement des artistes dans les années 1930 », Lormont, Éditions le Bord de l'eau, vol. 9, octobre 2010, 179 p.

L'idée-force de ce neuvième numéro de Dissidences est de montrer, grâce à l'étude d'archives inédites et à l'analyse d'œuvres et de manifestations artistiques diverses, la pluralité des formes de la résistance et de l'engagement politique à travers les arts dans les années 1930 en Europe. Des régimes infâmes ont exercé leurs contraintes délétères dans l'Allemagne nazie et l'URSS stalinienne, mais aussi et diversement dans l'Italie de Mussolini, dans l'Espagne de Franco, en Tchécos-lovaquie, en Angleterre et en France.

Onze articles font état de résistances par les arts et les idées dans ces différents pays, en peinture, théâtre, cinéma de fiction et documentaire, dans des revues aussi.

Comment, par exemple, s'est exprimé parmi les peintres allemands le refus de l'art nazi, sorte d'eugénisme esthétique, néoclassicisme à saveur ruro-nationaliste ? Un satiriste à tendance anarchiste tel Otto Dix, dont l'art urbain est aux antipodes d'une vision édifiante de la société comme de l'individu, sera vite banni, contraint à ce qu'il a appelé un « exil intérieur », et tourné en dérision lors de la fameuse exposition « Art dégénéré » de 1937, qualifié de bolchévique et d'esprit juif. Ce qui n'a pas empêché Dix d'exprimer son dégoût du nazisme dans des compositions étonnantes et du plus haut intérêt esthétique. Des artistes communistes en revanche, pressés d'édifier l'Éden pour l'Homme nouveau, d'une société sans classes ni conflits, seront mieux tolérés parce qu'ils refusaient, dans leur quête de pureté, de peindre la laideur de leur propre société, bien que s'opposant au régime nazi. Il est frappant de constater que cette conception « progressiste » ne fut pas absolument irréconciliable avec l'art nazi. Dans l'Allemagne de l'Est elle devint même officielle et autoritaire.

Numéro passionnant – qu'on voudrait davantage illustré de reproductions d'œuvres, mais quel luxe ce serait ! – en ce qu'il jette des lumières sur les dissidences artistiques, en montrant que les régimes totalitaires ne sont pas rigoureusement monolithiques, infaillibles dans la communication de leurs délires morbides. D'où l'importance et la portée des résistances. L'exemple du cinéma en URSS illustre le mieux l'ambigüité des mots d'ordre du collectivisme, que des cinéastes ont su déjouer.

Cet ensemble de textes vise à renouveler l'idée qu'on se faisait de la résistance artistique. À certains égards, il permet de mieux saisir comment l'appauvrissement de la liberté et de la pensée s'exerce dans nos démocraties libérales corrompues. De multiples chemins de dissidence sont heureusement ouverts, à travers la critique, le non-conformisme, la pensée inactuelle, le refus d'édifier, l'éducation ainsi que la solidarité des artistes avec les plus démunis. À cet égard, l'invention du cinéma documentaire à Londres, le rôle pédagogique et politique que ses artisans lui confèrent, offre un excellent exemple. Mais attention, fragile. Ces chemins sont toujours menacés de fermeture.

Lu par Gilles McMillan

Littérature - Fuite et résistance

Gilles McMillan, Jacques Pelletier, Claude Vaillancourt — 2011-10-19T22:03:42Z

C'est un lieu commun qui a un certain chic : la littérature ne sert à rien. Il faut reconnaître, cependant, que les marchands de papier et d'idées pratiques aiment bien présenter le livre comme un outil indispensable pour vous bricoler une morale ajustable, voire une culture bien-pensante qui vous permettra de briller dans les salons, les départements de littérature et les aéroports jusqu'à la prochaine rentrée. C'est très exactement ce qu'une auteure comme Annie Le Brun appelait il y a quelques années déjà « l'inanité de la littérature » : son enlisement dans le commerce et la professionnalisation de l'écriture, que ce soit pour ne rien dire, joliment ou savamment, ou pour dire des choses formellement déroutantes, mais sans conséquence. Selon l'essayiste, ce qui se donne ainsi pour de la littérature est aux antipodes d'une invention verbale qui répond d'abord à un besoin vital d'oxygène, capable d'entraîner l'auteur et son lecteur à l'écart de l'uniformisation, à l'écart des idéologies, quelles qu'elles soient.

Avec les extrémismes qui éclatent au XXe siècle, la question des finalités de la littérature s'est montrée plus que pressante : certains y répondirent par une quête esthétique supposément épurée, d'autres refusèrent de séparer la forme d'un discernement éthique et d'une quête de connaissance. Dans sa version la plus militante, cette conception plaide sinon pour l'engagement social du moins pour une politique de la littérature. Il s'agirait, sinon de changer le monde, du moins de résister à l'infamie qui se donne pour nécessité : « Je ne faisais qu'obéir aux ordres », répétait innocemment Eichmann à son procès. C'est un exemple aux conséquences extrêmes certes, mais le réflexe n'est pas si éloigné de la servilité volontaire devant les mots d'ordre qu'on nous assène aujourd'hui : soyez compétitifs, performez, vendez-vous, assouplissez-vous, exotisez-vous, etc.

Or, contrairement à ce qu'on dit souvent, la littérature s'accommode plus facilement des mots d'ordre qu'elle ne les refuse. Alors comment la littérature réagit-elle aujourd'hui à ce totalitarisme de moins en moins soft ? Ose-t-elle se mettre à l'épreuve et trouver des expressions neuves là où on les attend le moins ? Résiste-t-elle aux nouveaux asservissements ou les dissimule-t-elle dans des esthétiques séduisantes ? Questions qui reviennent à demander : pourquoi et comment écrire ?

Les réponses à ces questions ne sont pas univoques, quoiqu'il y ait un principe qu'à peu près tout le monde défendrait aujourd'hui : échapper aux endoctrinements et aux conformismes. Oui, mais encore ?

Nous avons posé ces questions à des gens qui s'occupent de littérature (des écrivains, des professeurs de littérature et un lecteur-activiste), qui nous sont proches et qui semblent les placer au cœur de leurs préoccupations. Il faut aussi préciser qu'on leur imposait une contrainte d'espace importante. Cette économie de mots n'est pas idéale, mais elle permet d'explorer plusieurs facettes de la question : la sempiternelle et incontournable question de l'engagement et de la portée politique de la littérature (Alain Farah), l'absence de recettes pour pervertir le consensus social (Catherine Mavrikakis), la revanche de la littérature sur les nouvelles technologies (Mathieu Arsenault), l'attrait de l'exotisme dans le roman québécois actuel (Michel Trépanier), mais aussi le besoin d'engagement et d'action qu'on retrouve entre autres dans les derniers romans de Francine Noël (Michel Nareau), l'anticipation sociale dans la science-fiction (Christian Brouillard et J.P. April), le théâtre de combat s'inspirant, entre autres, de la forme documentaire (Claude Vaillancourt), les combats fêlés de la poésie (Jonathan Lemay et Danny Plourde), l'apolitisme de la BD québécoise, plutôt fascinée par l'autofiction, ses prouesses esthétiques et narratives (Sylvain Lemay), et l'urgence de forcer les ghettos culturels et les chapelles cultivées grâce à la bibliothèque à vélo (Ramon Vitesse). Enfin, en plein cœur de ce dossier, Jacques Pelletier et Yvon Rivard se penchent sur l'œuvre du grand écrivain autrichien Hermann Broch, qui a produit une des œuvres les plus significatives du XXe siècle, comme romancier et comme théoricien du totalitarisme et des liens entre éthiques et esthétiques.

Le dénominateur commun de tous ces textes : un questionnement sur la place de la critique sociale et du politique dans la littérature, qui se veut une invitation à lire les textes, à les faire dialoguer entre eux et avec le monde.

Dossier coordonné par Gilles McMillan, Jacques Pelletier et Claude Vaillancourt