Revue À bâbord !

No fear of the dark. Une sociologie du heavy metal

Valentin Tardi — 2026-06-12T14:59:27Z

Hartmut Rosa, No fear of the dark. Une sociologie du heavy metal, La Découverte, 2024, 208 pages.

Ce livre m'attire avec sa couverture ornée d'une photographie noir et blanc au grain rêche d'une musicienne de métal proche de la transe. Son titre évoquant l'absence de peur en présence des ténèbres. Enfin, ce sous-titre à l'association inhabituelle : « Une sociologie du heavy metal ». Hartmut Rosa, un sociologue et philosophe allemand, a déjà écrit Accélération (2013) et Résonnance (2018). Ce professeur et directeur du Max-Weber-Kolleg à Erfut se trouve non seulement à avoir joué de ce genre musical mais également à en être fan. Avec ce nouvel opus, il entend rejoindre un public élargi, voire des néophytes, en adoptant le ton de l'essai plutôt que de rendre compte de ses recherches pointues sur la notion de résonnance et les effets de la musique. Malgré une popularité souterraine importante, le métal n'a guère d'écho et d'intérêt de la part des médias dominants.

Le pari de l'ouvrage consiste à comprendre pourquoi on écoute du métal et qu'est-ce que cela fait à son auditoire. S'appuyant sur les paroles de nombreux groupes, le travail de musicologues, mais aussi de sociologues et de philosophes comme Theodor Adorno, Émile Durkhein ou Hegel, l'auteur tend à démontrer que le métal a quelque chose d'unique et de frontal, qui se frotte avec les aspects les plus sombres de l'existence, notamment l'autodestruction. Pour sublimer ces aspects ténébreux, l'auteur développe aussi sur un ton sérieux qui n'est pas dénué d'ironie les ramifications parfois contradictoires de ce genre musical. Plus encore, Hartmut Rosa creuse la question de l'ironie romantique dans le métal en citant la professeure en littérature Sandra Kerschbaumer. Une situation où « l'objet créé est pris dans un jeu de tensions entre vérité artistique et autoréférentialité, distance, commentaires permanents ; une chose peut à la fois être pensée et ne pas l'être ». Parfois agaçante ou insistante, cette analyse du métal a le mérite d'offrir des perspectives originales en lui reconnaissant la capacité de générer « une intense expérience corporelle et sensorielle (qui) embrasse la totalité de notre relation sensible au monde… ».

Enfances extraites. Mères mohawks et Orphelin·es de Duplessis

Philippe Blouin — 2026-03-14T19:21:30Z

La recherche de sépultures anonymes d'enfants autochtones a mené à des découvertes troublantes sur le rôle des orphelinats dans les transferts et les disparitions d'enfants au Québec. Ethnographie kanien'kehá:ka de l'alliance avec les orphelin·es pour réparer leurs enfances extraites par l'Église et l'État durant la Grande Noirceur.

Par contraste avec la consonance christianisée du terme « Créateur » – Shonkwaia'tíson, littéralement « celui qui a fabriqué nos corps » –, les traditionalistes kanien'kehá:ka (mohawks) de Kahnawà:ke avec lesquels je travaille préfèrent l'expression « Création » – Ka'shatsténhsera'kó:wa sha'oié:ra, littéralement « la grande puissance naturelle ». Leur tradition millénaire n'admet aucune transcendance sinon l'élan vital et créateur amenant le monde à sans cesse se poursuivre et se renouveler. C'est à l'image des générations qui se succèdent et des aiguilles du grand pin blanc – Tionerahtase'kó:wa, littéralement « le grand arbre qui se renouvelle toujours » –, l'arbre de la paix sous lequel la hache de guerre a été enterrée pour sceller l'alliance originelle des cinq nations de la confédération rotinonhsión:ni (iroquoise) [1].

C'est en vertu de cette même puissance naturelle de poursuite du monde que les femmes kanien'kehá:ka sont dites avoir un lien « ombilical » avec la terre. O'nísta, la racine de Kahnistensera (femmes), désigne aussi bien le cordon rattachant l'enfant à la mère que le pédoncule d'un fruit. Cela explique pourquoi leur tradition reconnaît aux femmes le titre de « progénitrices de la terre [2] » et de gardiennes du territoire, qu'elles veillent à préserver des velléités extractivistes pour les générations futures – Tahatikonhsontóntie, littéralement « les enfants dont le visage est encore dans le sol ».

C'est par le truchement de tels concepts autochtones – et de leur refus de la séparation nature/culture – que je propose ici de traduire l'ethnographie kanien'kehá:ka de l'extractivisme au Québec, dont j'ai été témoin en accompagnant les Kahnistensera dans leur rencontre des orphelin·es de Duplessis.

Enclave autoritaire

Ayant eu vent de leur combat juridique, les orphelin·es ont entrepris de rencontrer les Kahnistensera pour partager un secret public bien gardé : la sous-traitance montréalaise du programme MK-Ultra dans les années 1950 et 1960 – dont la CIA tirera les méthodes de torture et de lavage de cerveau qu'elle exportera bientôt du Guatemala à Guantanamo – ne se limitait pas à l'institut Allan Memorial, antenne psychiatrique du Royal Victoria mcgillois. L'expérimentation asilaire bénéficiait en outre ici d'une municipalité entière – Ville Gamelin, dont la mère supérieure était mairesse par acclamation –, quoique d'une population nulle, car ses dizaines de milliers d'âmes y vivaient incarcérées. N'entrait pas qui veut – mais entrait seulement qui ne voulait pas – dans le fief fortifié des Sœurs de la Providence à Montréal-Est. Tout le long de l'actuelle autoroute 25, d'un fleuve à l'autre (entre l'archi-asile de Saint-Jean-de-Dieu près du fleuve Saint-Laurent, éloquemment le plus grand bâtiment au Canada au tournant des 19e et 20e siècles, et l'institut « médico-pédagogique » du Mont-Providence, sis à la rivière des Prairies), les Sœurs disposaient de leur propre boîte d'ombre administrative, gardée par sa propre police d'hôpital, si bien qu'aujourd'hui encore ses archives sont introuvables.

Extraire le travail des enfants

Dans les années 1990, des orphelin·es déposèrent pas moins de 321 dossiers d'accusations criminelles (aujourd'hui scellés à la BAnQ pour raisons de « sécurité nationale »), qui seront rejetés en bloc par le Directeur des poursuites criminelles et pénales. En 2001, après des excuses à demi-mot de l'ancien avocat des Sœurs de la Providence, Lucien Bouchard, iels seront contraint·es d'accepter un maigre 20 000 $ en moyenne d'« aide financière » (sans reconnaissance de culpabilité) contre l'abandon de toutes poursuites potentielles. La responsabilité de la province était pourtant indéniable : le 12 août 1954, Duplessis avait décrété, par l'arrêt en conseil no 818, qu'une génération entière d'orphelin·es (dont l'écrasante majorité avait été en réalité été confisquée à ses parents du fait d'être « illégitimes », notamment née hors mariage) serait désormais considérée, d'un trait du crayon de psychiatres sans scrupules, comme « retardée mentale ». Le motif était d'extraction bassement pécuniaire, chaque patient·e psychiatrique générant 2,25 $ par jour d'argent fédéral, comparativement à 70 cents pour les orphelin·es. Sans oublier les profits générés par la vente de ces enfants pour adoption ou l'extraction de leur conscience comme cobayes d'expériences médicales, notamment pour tester en masse la chlorpromazine/Largactil/Thorazine, qualifié de « lobotomie chimique » par le docteur mcgillois Heinz Lehmann.

Alors que les Sœurs de la Providence fournissaient des effectifs à des douzaines de pensionnats autochtones dans l'Ouest (y compris la mission St. Eugene, en territoire ktunaxa en Colombie-Britannique, où 182 sépultures anonymes d'enfants ont été détectées en 2021), les Mères mohawks découvrirent des parallèles troublants entre les récits des orphelin·es et la manière dont leurs familles avaient été ciblées par des politiques génocidaires. Non seulement les enfants autochtones raflé·es au Québec étaient systématiquement dissimulé·es parmi la population plus large d'orphelin·es, se faisant changer leur nom ou faussement déclarer mort·es, mais un système similaire d'esclavage économique était imposé dans les pensionnats autochtones et dans les orphelinats et asiles [3] : travaux forcés à la buanderie, pour soigner les autres patient·es, pour confectionner des rosaires sous couvert d'ergothérapie, ou encore dans les champs – les orphelin·es formant à l'époque une bonne partie de la main-d'œuvre agricole aujourd'hui reléguée aux autochtones mésoaméricain·es.

Archéologie et extraction

Ayant eu vent de la construction prochaine d'un entrepôt automatisé de la SAQ près de l'ancien cimetière de Saint-Jean-de-Dieu, appelé de façon troublante la « soue à cochons », les Mères mohawks se sont jointes aux orphelin·es pour demander une enquête archéologique préalable en janvier 2024. Tandis que les Sœurs avaient officiellement exhumé plus de 2000 corps en 1967, la SAQ a découvert de nombreuses autres dépouilles « par accident » en 1976, puis une fois encore en 1999, lors de travaux d'expansion menés par nul autre que François Legault, alors ministre. J'ai accompagné les orphelin·es et les Mères durant cinq mois pour convaincre la SAQ de suivre les recommandations du Groupe de travail sur les sépultures non marquées de l'Association canadienne d'archéologie et d'utiliser des chiens renifleurs capables de détecter des restes humains à deux mètres de profondeur, en vain. La SAQ a simplement refusé de les laisser entrer, se prévalant de la Loi sur le patrimoine culturel, qui accorde l'entière discrétion au ministère de la Culture et des Communications d'octroyer des permis d'archéologie.

Cette loi, dont la constitutionnalité sera bientôt contestée en cour par les Mères mohawks, considère tout le contenu du sous-sol comme la propriété exclusive de la nation québécoise par le biais du ministère, même si ce contenu s'est retrouvé là bien avant l'arrivée des Européen·nes sur le continent. Je pense non seulement aux artéfacts et aux dépouilles – dont l'intégrité médico-légale n'est en rien protégée –, mais aussi aux pollens, qui constituent l'ultime trace paléobotanique de pratiques paysagères autochtones précoloniales et des modes de vie qu'elles supposent. C'est contre cet écogénocide quotidien de l'excavation de théâtres d'atrocités et de terres non cédées, extraites, déplacées et dompées ailleurs en même temps que leurs preuves de titres ancestraux pour faire place à quelques condos, que luttent désormais ensemble les Mères mohawks et les orphelin·es.

Enfance et Création

Mais cette extraction de la Terre-Mère, de cette grande puissance naturelle de la Création, ne se limite pas à l'installation de membranes géotextiles antivégétatives [4]. L'extraction de la Création est aussi celle des esprits les plus créatifs qu'aient connu ce bout de monde, aujourd'hui devenus artéfacts fondateurs de notre « culture nationale ». Tour à tour, Saint-Jean-de-Dieu vit passer, en camisole de force, Louis Riel (pour avoir osé imaginer un Ouest gardant une part de sa liberté et de son métissage pré-confédéraux), Émile Nelligan (publié, enfermé et possiblement lobotomisé contre son gré), Alys Robi (exploitée pour ses talents dès sept ans avant d'être jetée au cachot) et Claude Gauvreau (dont l'exploréen allait trop loin pour certains).

Selon les Mères mohawks, la voie de la Création est une relation d'apprentissage basée sur la confiance en la liberté de conscience naturelle pour tout être. C'est pour cela qu'elles préfèrent « grand sentier de la paix » à la traduction habituelle « grande loi de la paix » pour désigner la Kaianere'kó:wa (constitution ancestrale de la confédération rotinonhsión:ni), car personne n'est libre devant la loi, qui entrave l'apprentissage éthique en imposant une maxime morale applicable automatiquement. La création culturelle est du même acabit que celle qui permet aux natures humaines comme non humaines d'apprendre, de s'entendre, de s'arranger et de perdurer.

Je voudrais ainsi, pour terminer, pousser l'analogie plus loin, ou plutôt plus près, vers ce qu'on pourrait appeler l'origine de notre commune humanité : l'enfance.

Le philosophe Giorgio Agamben pense la figure de l'« éternel enfant », qui nous pousse sans cesse de l'intérieur, comme un axolotl, cette curieuse salamandre indigène de Tenochtitlan, qu'on dit « néoténique » du fait qu'elle cesse son évolution en cours de route pour maintenir ses poumons hors du corps. Le parallèle animalier est courant, sachant la postérité d'Aristote : « dans son enfance, l'homme n'est guère qu'un animal [5] ». Agamben y voit le signe de l'indétermination et de l'indigence originelles à toute humanité, le gage de sa puissance d'ouverture vers des formes inachevées, en vertu de laquelle notre immaturité préside à notre créativité, en dépit des « tentatives fatalement vouées à l'échec de rendre saisissable l'insaisissable, de devenir adulte [6] ».

Un thème récurrent, dans les témoignages des orphelin·es de Duplessis à qui j'ai parlé, relate les duretés de l'apprentissage au sortir des instituts médico-pédagogiques où on les privait non seulement d'une éducation, mais aussi des facultés sociales essentielles, notamment à cause de l'interdiction généralisée de parler (ce à quoi les sœurs et moniteurs préféraient un système de clics en bois pour mettre au garde-à-vous). Les tests de QI leur ayant faussement diagnostiqué un retard mental étaient ainsi truqués de telle sorte qu'il aurait fallu être élevé·e hors de ces institutions terribles pour y répondre : dans un des tests, par exemple, un enfant qui se fait demander la définition du mot « achever » répond « rester tranquille » [7]. Aux dires de témoins, les orphelin·es émergèrent de ces institutions avec l'apparence de pages blanches, attendant qu'on leur dicte comment agir.

Or, leur apprentissage du monde social s'est précisément présenté comme une faculté spontanée, de survie : un étonnement créateur. Un ex-orphelin, Gilles Dupuis, m'a raconté comment il est soudainement devenu capable, apprenant sur le tas le métier d'éboueur, de connaître le contenu exact des sacs rien qu'à les soulever. Il fit ce faisant de l'inhumanité à laquelle le régime duplessiste l'avait confiné l'occasion d'une puissance de connaître. Sa faculté naturelle de création lui permit de surmonter l'extraction de son entendement par l'État théocratique qui voulait le modeler à son image de créature du pouvoir. C'est de la même façon, pourrait-on dire, qu'on peut survivre à une torture psychologique, en dépit des tentatives, poussées à leur comble au Royal Victoria, d'effacer la conscience jusqu'à un « état d'enfance » pour de là, la reprogrammer.

Mais cette origine toujours présente que conjurait le duplessisme – et que conjure encore ses partisans caquistes, lorsque le procureur général du Québec porte en appel, sans succès, la loi fédérale reconnaissant que les Autochtones ont le droit de contrôler leurs services de protection de l'enfance –, les orphelin·es comme les aînées kanien'kehá:ka prouvent qu'elle se love au plus profond de nous, car c'est en se fiant à cette puissance créative qu'iels ont survécu aux pires tentatives d'extraction. Comme on dit en kanien'kehá:ka : Tóhsa sathón:tat naiesa'nikonhráhkhwa, « ne les laisse pas prendre ton esprit [8] ».

[1] J'emprunte ces termes kanien'kehá:ka au « glossaire conceptuel » sur lequel j'ai travaillé pour l'ouvrage de Louis Karonhiaktajeh Hall, La Mohawk Warrior Society : Manuel de souveraineté autochtone, Montréal, Éditions de la rue Dorion, 2022, pp. 415-439.

[2] Arthur C. Parker, « The Constitution of the Five Nations », New York State Museum Bulletin, no 184, 1916, p. 42.

[3] Voir le rapport crucial du Bureau de l'interlocutrice spéciale indépendante pour les enfants disparus et les tombes et les sépultures anonymes en lien avec les pensionnats indiens, Lieux de vérité, lieux de conscience : sépultures anonymes et fosses communes des enfants autochtones disparus au Canada, 2024, pp. 122-129.

[4] La Mère mohawk Kahentinetha a été choquée de voir ces membranes être posées à l'entrepôt de la SAQ, coupant le lien avec la Terre-Mère.

[5] Aristote, Histoire des animaux, Hachette, 1983, tome 3, livre VIII.

[6] Giorgio Agamben, Idée de la prose, Christian Bourgeois, 1988, p. 86.

[7] Je remercie Josie Quigley pour cette information trouvée dans les archives des orphelin·es de Duplessis à la BAnQ.

[8] Le grand-père de Tekarontakeh, de Kahnawake, voir Hall, op. cit.

Philippe Blouin est candidat au doctorat en anthropologie à l'Université McGill. Il accompagne les Kanien'kehá:ka Kahnistensera (Mères mohawks) dans leur combat pour protéger les sépultures anonymes d'enfants autochtones victimes d'expériences psychiatriques MK-Ultra menées dans les années 1950 et 1960 à l'ancien Hôpital Royal Victoria, à Montréal. En octobre 2022, elles ont obtenu la première injonction décernée à des demanderesses autochtones sans avocats au Canada pour lancer une enquête archéologique sur les lieux.

Photos : Sœurs de la Providence et leurs orphelin·es, à Athabaska, vers 1915 (Crédit : Bibliothèque et Archives nationales du Québec) ; Vue aérienne de l'asile Saint-Jean-de-Dieu et des champs adjacents, 1947 (Crédit : Archives de la Ville de Montréal) ; Bibliothèque et Archives nationales du Québec.

Changer de classe sociale : trois modes d'emploi

Claude Vaillancourt — 2026-03-01T18:57:17Z

Les récits de transfuges de classes captivent, au Québec comme ailleurs. L'aventure singulière d'individus qui vont à l'encontre de ce qu'on leur avait assigné à la naissance, une vie dure et pauvre, et qui connaissent le succès, a un aspect rassurant. Mais ces récits dénoncent surtout la rigidité d'un ordre social dont on ne sort jamais indemne.

Au printemps dernier, ce type d'histoires s'est enrichi de trois nouveaux titres : Rue Duplessis de Jean-Philippe Pleau, Pourquoi je n'écris pas de Benoit Jodoin et Cécile et Marx de Michel Lacroix. Dans chacun de ces livres, les auteurs racontent un parcours nécessairement singulier, mais qui comprend aussi d'importants recoupements.

Les histoires de mobilité sociale ont été écrites en si grand nombre ces dernières années qu'elles ont attiré l'attention des critiques. Trahir et venger de Laélia Véron et de Karine Abiven, est sur le sujet un livre éclairant dont le contenu, appuyé sur un vaste corpus français, parvient à révéler de nombreux points communs entre les récits de transfuges de classe.

Ces récits sont marqués par le témoignage d'un individu qui raconte son expérience personnelle et intime. Leur but est, comme le dit Jean-Philippe Pleau, d'en tirer des « vérités » sociologiques, à partir de « phénomènes qui dépassent largement nos vies ordinaires ». Ces transfuges ont connu la « pauvreté économique, culturelle et politique » et se sont hissé·es dans une classe intellectuelle qui leur donne, entre autres, la possibilité de témoigner de leur évolution.

Ces témoignages sont aussi caractérisés par l'impression d'avoir trahi les personnes avec lesquelles ils et elles ont grandi et par l'expérience de la honte : celle de leur ignorance, de leur origine trop humble, puis la honte d'avoir honte, causée par l'impression d'avoir méprisé leur milieu et leur famille. Ce qui ne les empêche pas d'être critiques, de dénoncer un racisme, une homophobie et une ignorance (justifiée toutefois) qui heurtent profondément leurs valeurs. L'école et la rencontre de professeur·es marquant·es sont la plupart du temps ce qui permet aux transfuges d'amorcer leur mutation et de sortir du carcan de la pauvreté.

Ces récits sont enfin marqués par une sorte de « réconciliation avec les parents, avec le milieu d'origine, avec soi-même », comme le souligne Laélia Véron. Ils leur permettent ultimement de venger leurs proches « en leur offrant un espace de représentation, en leur rendant une parole publique dont ils et elles sont privées ».

Les transfuges de classe partagent aussi des références : le sociologue Pierre Bourdieu, mais surtout le trio de figures tutélaires qui ont exploré le genre avec le plus de succès en France : Annie Ernaux, Didier Éribon et Édouard Louis, cité·es avec régularité par Pleau, et Jodoin (moins chez Lacroix), et auxquel·les s'ajoutent Fernand Dumont et Caroline Dawson, qui soulèvent auprès des auteurs québécois une grande admiration.

L'ouvrage de Laélia Véron et de Karine Abiven scrute si attentivement les récits des transfuges de classe qu'on a l'impression qu'elles agissent comme des personnes qui révèlent comment on fait des tours de magie. Selon elles, tous ces récits sont marqués par des points de vue et des considérations similaires, par des étapes obligatoires qui en viennent à perdre leur pouvoir de fasciner tant leur fabrication est semblable et prévisible.

Néanmoins, ce point de vue rationnel et critique sur ces œuvres n'oublie pas de souligner qu'elles se distinguent aussi par leur forte charge émotive, par des récits bien menés, souvent captivants et qui apportent toujours d'importantes nuances sur la question. C'est le cas des trois auteurs québécois qui ont récemment exploré ce nouveau genre littéraire.

Un roman qui n'en est pas un

Jean-Philippe Pleau qualifie son livre Rue Duplessis de « roman ». Mais, après avoir utilisé ce mot, il ajoute toujours par la suite : (mettons). Du genre : admettons qu'il s'agit d'un roman, même si ce n'est pas vraiment le cas, parce qu'en fait, je raconte uniquement la vérité. Pourtant, des trois auteurs mentionnés, il est celui qui emprunte le plus au roman, tant son récit est maîtrisé, accumulant les anecdotes et offrant des personnages bien esquissés, surtout lui-même et ses parents. Il utilise habilement l'humour, l'autodérision et un certain attendrissement qui détonnent quelque peu dans les récits de transfuges de classe.

Même s'il prétend révéler des vérités sociologiques, Pleau sort rarement de sa propre histoire et ne se lance pas dans des explications sur les causes de la pauvreté. Toute sa démonstration repose sur son propre cas, laissant aux personnes qui le lisent le travail de déduction nécessaire pour comprendre plus largement le phénomène. En se concentrant sur sa relation avec ses parents, comme l'a fait avant lui Annie Ernaux, il donne à son récit une belle émotivité qui le rend très attachant.

Cette relation est marquée par un instinct protecteur et une anxiété extrême qui ont mené ses parents, par exemple, à lui imaginer un grand nombre de maladies et à consulter obstinément et sans raisons valables des professionnel·les de la santé. Une pareille anxiété se reconduit inévitablement sur l'enfant qui la subit. Pleau montre bien à quel point se débarrasser de toutes les conséquences néfastes des obsessions de ses parents a été une longue et difficile bataille.

L'auteur attribue cette anxiété à la pauvreté et à l'ignorance : se sentant dépourvus devant un monde hostile, incapables d'en comprendre les codes et les réalités complexes, ses parents considéraient celui-ci comme une source inépuisable de dangers et voulaient mettre leur enfant à l'abri. Une hypothèse qui se tient, mais qui n'est pas entièrement satisfaisante. L'anxiété sévère est un trouble de la personnalité qui se retrouve dans toutes les classes sociales, avec des conséquences très semblables à celles décrites par l'auteur. Son expérience singulière, qu'il raconte très habilement, est d'avoir fait face à deux maux, la pauvreté et les peurs maladives de ses parents, et d'avoir réussi à surmonter avec adresse ce double obstacle à son émancipation.

Écrire ou ne pas écrire ?

Alors que Jean-Philippe Pleau raconte son passage d'une classe à une autre, Benoit Jodoin nous situe au moment où sa mutation est accomplie. Il donne assez peu de détails sur sa vie familiale, sur ses origines ou encore sur d'éventuels traumatismes subis pendant l'enfance. Son écriture est fine, de haut niveau, dotée d'un excellent sens de la formule, pas de celle qui pourrait être aisément comprise par les gens du milieu qui a vu grandir l'auteur. Et cela contrairement à Pleau qui parsème son récit d'expressions populaires, comme la réminiscence d'un passé avec lequel il veut renouer. Le texte de Jodoin est rempli de nombreuses citations d'auteurs et d'autrices très souvent issu·es du milieu universitaire, qui constituent désormais sa famille intellectuelle.

Comme la majorité des transfuges de classe, Jodoin blâme la pauvreté dans laquelle il a vécu parce qu'elle est un frein important à l'émancipation des gens : « Je viens d'une culture de l'empêchement, de la honte, de l'excuse. » Ce qui, dans son cas, l'a empêché d'être écrivain. Écrire Pourquoi je n'écris pas l'a sûrement aidé à vaincre à la fois un blocage et une fatalité. Il le reconnait en admettant l'aspect paradoxal de son projet, qu'il qualifie de contradiction performative : « écrire pour expliquer pourquoi je n'écris pas et, ce faisant, invalider ma propre conviction ».

Jodoin n'évacue surtout pas les sources politiques des problèmes qu'il révèle. Il considère les cultural studies comme une approche riche pour réfléchir à toutes les questions d'exclusion, y compris ce qui se relie à sa propre histoire. Cette approche permet de s'interroger sur les normes sociales, les dynamiques du pouvoir dans le langage et les violences engendrées par la colonisation. « Je cherche une écriture qui solidarise », affirme-t-il. Pour lui, son engagement au sein du mouvement queer a été une façon d'y arriver.

L'un des aspects les plus convaincants de la démonstration de Jodoin est un certain rappel à l'ordre, surtout lorsqu'il démontre, à l'aide de nombreux exemples, les efforts supplémentaires que font les transfuges pour se hisser à un certain niveau, avec les difficultés bien réelles que cela implique, et à quel point tout cela relève d'une profonde injustice.

Ne pas se renier, s'engager

Michel Lacroix ne semble pas avoir traversé des épreuves aussi marquantes que Pleau et Jodoin. Ses excellentes performances à l'école l'auraient tout naturellement destiné à changer de classe sociale. Il affirme que son enfance et sa jeunesse dans la pauvreté n'ont pas causé de grands traumatismes. Il garde de cette époque d'heureux souvenirs, des moments de joie, ce qu'évoque la pensée de sa grand-mère Cécile, une femme forte, rassurante bien que non instruite, qui sera le fil le reliant constamment à son passé. Le sous-titre de son livre, Héritage de liens et de luttes, montre bien que son défi de transfuge ne consiste pas tant à s'accommoder d'une confrontation troublante entre deux mondes, mais bien à assumer son héritage même si son parcours intellectuel l'a beaucoup changé.

Celui-ci est tout de même impressionnant : d'humble fils de cultivateur, il est devenu professeur de littérature à l'UQAM, suivant un itinéraire semé d'obstacles qu'il a franchis non sans s'épargner des difficultés considérables. Le niveau d'éducation élevé qu'implique sa profession ne doit surtout pas, selon lui, le couper de son milieu d'origine. Voilà pourquoi il nous rappelle constamment le lien (évoqué par le titre de son livre) entre sa grand-mère Cécile et Marx, le plus fulgurant et le plus politique de ses maîtres, dont la lecture fut pour lui « un éblouissement ». Ces deux composantes de lui-même restent inextricablement liées.

Si l'essai de Lacroix est bel et bien le récit d'un transfuge de classe, il se rapproche davantage de l'autobiographie intellectuelle, puisqu'il couvre de nombreux autres sujets. L'auteur raconte ses apprentissages, plus spécifiquement comment il est passé d'universitaire écrivant des articles scientifiques à intellectuel engagé soutenant les causes les plus progressistes. Son moment de révélation a été la grève étudiante de 2012, qui l'a fait sortir de son « sommeil dogmatique ». Ce sont des textes reliés à ce mouvement qui lui ont permis « d'assumer enfin, offensivement, une identité militante ».

Avec une humilité et une attitude critique devant sa condition d'homme blanc privilégié, Lacroix nous raconte ses apprentissages en lien avec le marxisme, le féminisme, l'anticolonialisme, ramenant tout à sa démarche personnelle, comme pour humaniser son expérience. On ne peut s'empêcher ici de penser que l'auteur agit dans ces « leçons de radicalisation » comme le premier de classe qu'il a toujours été, s'appliquant studieusement à bien reproduire les discours radicaux dans leur orthodoxie sans que jamais on ne puisse le prendre en faute.

Des trois transfuges de classe mentionnés dans le présent article, il est sans doute celui qui cherche le plus à redonner à ce dont il a pu profiter. Et cela, par un engagement profond, nécessaire pour lui, qui lui permet à la fois d'expliquer les causes des inégalités, mais aussi d'adopter des comportements qui contribuent à soutenir les changements souhaités. Tout cela est raconté avec une belle modestie, avec émotion mais sans théâtralité, dans une langue imagée et accessible.

Une vie entre deux mondes

La complémentarité de ces trois récits montre bien que l'expérience des transfuges de classe se décline de façon différente, malgré d'importants points communs. On peut toujours mettre l'accent sur un aspect particulier de cette aventure : la nécessité de comprendre son histoire familiale chez Pleau, la volonté de situer son expérience personnelle dans le prisme des cultural studies chez Jodoin, l'affirmation d'un devoir militant apparu pour équilibrer l'acquisition de privilèges chez Lacroix.

Tous trois interpellent les personnes qui n'ont pas changé de classe, tant les favorisées que celles qui subissent encore l'exclusion et la marginalité. Leur point de vue sur ces deux mondes demeure précieux, un privilège inattendu pour eux qui établissent ainsi de stimulants parallèles et qui se questionnent avec tant de pertinence sur la notion de privilège.

Photo : Thomas Hawk (CC BY-NC 2.0)

Une vie entre sociologie et syndicalisme

Thomas Collombat, Mona-Josée Gagnon — 2025-12-27T20:05:07Z

Première femme embauchée comme conseillère syndicale à la Fédération des travailleurs et travailleuses du Québec (FTQ), Mona-Josée Gagnon deviendra vingt ans plus tard professeure d'université et l'une des principales théoriciennes du mouvement syndical québécois [1]. Retour sur ce parcours professionnel et engagé peu commun. Propos recueillis par Thomas Collombat

À Bâbord ! : Votre parcours professionnel est relativement atypique. Comment avez-vous débuté votre carrière de chercheure à la FTQ ?

Mona-Josée Gagnon : J'ai en effet alterné entre deux mondes : le mouvement syndical et l'université. Après un bac en sociologie et une maîtrise en relations industrielles, au début des années 1970, je tenais absolument à travailler pour une organisation syndicale, et plus précisément pour la FTQ. Elle était pour moi l'héritière de la grandeur du syndicalisme nord-américain. Je voulais être dans une organisation qui rendait de vrais services aux ouvriers, qui faisait une différence dans leur quotidien.

À force de solliciter Fernand Daoust, le secrétaire-général de l'époque, celui-ci m'a confié un contrat de recherche sur le projet d'ouverture de l'aéroport de Mirabel. J'ai tout de suite vu la FTQ comme une mine sociologique qui pouvait me donner un accès exceptionnel au terrain. Le weekend après la sortie du mémoire, la centrale m'offrit d'entrer à mi-temps au Service de la recherche. Je devenais la première femme embauchée comme conseillère syndicale à la FTQ et j'allais le rester pour une décennie. La FTQ était à l'image des autres milieux de travail, et elle n'était donc pas épargnée par le machisme. La carence de représentation féminine était généralisée à la FTQ. On comptait seulement 3% de permanentes dans les syndicats affiliés, essentiellement dans le domaine de la confection. Au début des années 70, j'ai organisé la première rencontre qui était exclusivement consacrée aux femmes impliquées à la FTQ. C'est sur cette base que nous avons développé le Comité de la condition féminine, un modèle qui se répandrait par la suite dans de nombreuses organisations.

ÀB ! : La langue française est un autre dossier sur lequel vous avez beaucoup travaillé.

M.-J. G. : En effet, j'étais stupéfaite de voir le nombre de responsables syndicaux élus simplement parce qu'ils étaient les seuls à savoir parler anglais. La négociation, la convention, les griefs… Tout pouvait se faire en anglais même dans des milieux de travail très majoritairement francophones. C'est ce contact avec le terrain qui m'a permis de rédiger le mémoire de la FTQ à la Commission d'enquête sur la situation de la langue française et des droits linguistiques au Québec (dite « Commission Gendron », en 1972) et d'avancer pour la première fois la proposition des comités de francisation dans les milieux de travail. Je siégerai d'ailleurs plus tard au Conseil de la langue française, de 1984 à 1987, une des rares occasions qui m'ait été donnée de représenter la FTQ.

ÀB ! : Comment expliquez-vous que malgré votre rôle central dans l'élaboration des politiques et positions de la centrale, vous n'ayez pas été plus sollicitée pour la représenter ?

M.-J. G. : Honnêtement, je pense que cela est dû à un mélange de misogynie et d'anti-intellectualisme, sur lesquels j'ai d'ailleurs écrit. Pendant longtemps, la légitimité des dirigeants syndicaux se construisait sur leur provenance et leur rapport aux milieux de travail. Ce n'est pas un problème en soi, mais cela devient problématique lorsque ce besoin de légitimité se transforme en mépris des intellectuel·les, voire en caricature de ce que les ouvriers seraient capables de comprendre.

ÀB ! : Comment s'est déroulé votre passage à l'université comme professeure ?

M.-J. G. : J'ai fait une thèse en sociologie car j'avais envie de réfléchir à ce que l'on appelait à l'époque « la concertation » et à tout ce que cela impliquait pour les rapports entre l'État et le mouvement syndical. Je trouvais que nous perdions énormément de temps à participer à de multiples instances qui ne donnaient pas toujours grand-chose et j'avais d'ailleurs rédigé la politique de la FTQ à cet égard, que j'avais baptisée la « présence réelle ».

Lorsqu'en 1989 je postule à l'Université de Montréal comme professeure en sociologie, on fait évaluer mon dossier « atypique » par un expert externe qui considère que j'ai un niveau d'agrégée. Pourtant, sous pression de la direction de l'université, on m'embauche comme professeure adjointe (le rang inférieur à agrégée). Si j'ai connu l'anti-intellectualisme du milieu syndical, j'ai aussi expérimenté l'inverse dans le milieu universitaire, où plusieurs méprisaient les personnes provenant des « milieux de pratique ».

Entre 1994 et 1996, je suis rappelée par la FTQ pour diriger le Service de la recherche. Mais des désaccords avec la direction de la FTQ de l'époque (sans doute dû à l'anti-intellectualisme et aux conceptions de la façon dont la centrale devait être représentée dans le débat public) font en sorte que je retourne finalement à l'UdeM. Là, c'est en devenant directrice des études supérieures que je retrouve une motivation. J'ai adoré aider des étudiant·es à définir leur projet, à structurer leur pensée, en particulier celles et ceux sans référence familiale scolarisée.

ÀB ! : Au final, quelles réflexions vous inspire cette carrière à la frontière entre ces deux mondes ?

M.-J. G. : Je persiste à penser qu'une approche sérieuse du syndicalisme doit être dialectique. J'ai toujours été beaucoup inspirée par des penseurs comme Richard Hyman ou Claus Offe qui montrent que, dans le capitalisme, le mouvement syndical occupe une position tout à fait singulière qui le conduit à la fois à combattre le système et les inégalités qu'il génère, mais aussi à le maintenir en vie en négociant des ententes à plus court terme. Ces contradictions sont fondamentales et elles existent dans toutes les organisations, ce qui m'a toujours fait me méfier des étiquettes un peu simplificatrices, que l'on parle de « syndicalisme d'affaires » ou de « syndicalisme de combat ». C'est ce que j'entendais lorsque j'ai écrit que « tout ce que les syndicats font – et ne font pas – est bel et bien de l'ordre du politique » [2]. Le syndicalisme, quel qu'il soit et quelle que soit la façon dont il se fait, touche aux rapports de pouvoir dans les milieux de travail et dans la société. Il doit à la fois construire une identité collective et la défendre, tout en évitant les écueils de la bureaucratisation et de la cooptation. Il n'y pas d'organisation parfaite et la recherche de cet équilibre dépend de nombreux facteurs, internes comme externes. À cet égard, la recherche peut être engagée, mais elle se doit de rester critique et d'éviter les œillères organisationnelles ou idéologiques.

La meilleure façon de s'en prévenir est incontestablement le rapport au terrain. Je retiens de ma carrière l'extraordinaire accès privilégié aux milieux de travail que m'a donné mon statut de chercheure syndicale. Visiter une entreprise par le biais de son syndicat, ce n'est pas la même chose que quand on est invitée par les ressources humaines. Et cela permet d'établir un rapport direct avec les travailleurs et travailleuses qui critiqueront même parfois leur propre organisation ! C'est cette éthique et cette approche que j'ai essayé d'emporter avec moi à l'université et de communiquer à mes étudiant·es. Afin que la recherche sur le syndicalisme dépasse la simple analyse des discours officiels (toujours partiels voire biaisés, car stratégiques) et s'enracine au contraire dans la réalité des milieux de travail, leur dureté, leurs injustices, mais aussi leur noblesse et leurs solidarités.

[1] Voir notamment Mona-Josée Gagnon, « Les intellectuels critiques et le mouvement ouvrier au Québec : fractures et destin parallèle », Cahiers de recherche sociologique, no. 34, 2000, p. 145-176 et Mona-Josée Gagnon, « Les femmes dans le mouvement syndical québécois » dans Marie Lavigne et Yolande Pinard (dir.), Les femmes dans la société québécoise. Aspects historiques, Montréal, Les éditions du Boréal Express, 1977, p. 145-168.

[2] Mona-Josée Gagnon, « Syndicalisme et classe ouvrière. Histoire et évolution d'un malentendu », Lien social et politiques, no. 49, 2003, p. 15-33.

Illustration : Anne-Laure Jean

POUR EN SAVOIR PLUS

Mona-Josée Gagnon, Le syndicalisme : état des lieux et enjeux, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1994. En ligne : classiques.uqac.ca/contemporains/gagnon_mona_josee/syndicalisme_etat_enjeux/syndicalisme_etat_enjeux.html

Mona-Josée Gagnon, Le travail : une mutation en forme de paradoxes, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1996.

L'anti-wokisme et ses intellectuel·les : le cas de Nathalie Heinich

Samuel Vallée — 2025-09-21T19:28:14Z

Parmi les cautions intellectuelles de l'anti-wokisme, on retrouve la sociologue française Nathalie Heinich. On se réclame de son autorité intellectuelle jusque dans les pages du Journal de Montréal. Ses prises de position méritent pourtant d'être replacées dans leur véritable contexte d'énonciation.

Les wokes peuplent les pages de l'actualité québécoise depuis bientôt trois longues années. C'est autour ou à partir de ce qu'on a appelé « l'affaire Lieutenant-Duval » que s'est essentiellement construit, au Québec, le récit de la « menace woke ». Depuis, des dizaines de tribunes lâchées dans l'écosystème médiatique québécois alertent la population du « nouveau péril » que représente « l'idéologie woke ».

À en croire les formules qui se retrouvent en quatrième de couverture, sur le bandeau ou dans le titre de livres publiés récemment, « l'effrayant » mouvement woke, ou wokisme, quoique d'importation récente au Québec, mais aussi en France, ne cesserait d'étendre son emprise, en particulier à l'université et dans le monde culturel [1].

La recette qui nous est proposée est connue : un mot piégé, l'appréhension d'une menace, une hostilité envers les personnes censées l'incarner, etc. Ce qui frappe se trouve toutefois ailleurs. Ressaisie à partir d'une perspective québécoise, l'industrie des idées réactionnaires s'apparente à une forme de commerce triangulaire États-Unis – France – Québec. Pour qui veut se joindre à cette industrie qui mise sur l'import-export et qui a le vent en poupe, il paraît tout indiqué d'adopter une stratégie de positionnement bien connue des spécialistes en marketing : la recherche d'un avantage distinctif permettant d'être concurrentiel sur le marché des idées.

Les « vrais chercheurs » et les autres

Comment se distinguer des chroniqueurs-chasseurs qui sévissent dans nos écosystèmes médiatiques et qui font de la chasse aux wokes un sujet de prédilection ? En faisant paraître l'ouvrage Le Wokisme serait-il un totalitarisme ?, Nathalie Heinich nous partage sa propre réponse à cette question.

Il se pourrait qu'une partie du grand public québécois ne la découvre qu'à cette occasion, malgré une abondante production intellectuelle. Au cours de la dernière année et demie, son nom apparaît en effet à quelques reprises dans les pages du Journal de Montréal. Dans au moins une chronique et trois billets de blogue de Joseph Facal, elle sert de caution intellectuelle de l'anti-wokisme.

Heinich a également été reçue en entrevue à la première chaîne de Radio-Canada pour discuter de son livre le plus récent dans lequel elle plaide en faveur d'une gauche anti-wokes. Présentée comme une spécialiste de la sociologie des professions artistiques et des pratiques culturelles, elle n'hésite pas, en cours d'entrevue, à insister sur son appartenance au monde universitaire et à rappeler qu'elle est sociologue. C'est donc parée de l'autorité que lui confère son titre qu'elle prétend s'exprimer.

Selon Heinich, les « vrais chercheurs » (à commencer par elle-même, comprend-on) se distinguent d'une catégorie de chercheur·es qu'elle qualifie « d'académo-militants » (c'est-à-dire les universitaires « wokes ») puisqu'ils se conduiraient comme des militant·es à l'intérieur du monde académique. D'un côté : recherche de la vérité, rationalité scientifique et visée maximum d'objectivité. De l'autre : quête d'un monde meilleur, mépris de la rationalité scientifique au profit de l'idéologie et confusion entre arène scientifique et arène politique.

De gauche, Nathalie Heinich ?

Invitée à parler de sa posture intellectuelle, Heinich affirme que l'on peut être de gauche et anti-wokes. C'est aussi en tant que sociologue « clairement de gauche » que l'animatrice de la première chaîne de Radio-Canada, Evelyne Charuest, lui demande de répondre à ses questions.

L'itinéraire d'Heinich est pourtant marqué, au fil des ans, par de multiples prises de position acerbes dans le débat public français, aux antipodes de l'image qu'elle cherche à présenter d'elle-même, soit celle d'une scientifique engagée dans la seule recherche de la vérité. Bien qu'elle déclare sa posture comme étant résolument analytique (elle emploie ainsi le conditionnel pour le titre de son livre et ajoute un point d'interrogation décoratif à la fin de celui-ci), la sociologue trempe continuellement sa plume dans le venin.

Des exemples ? Elle écrit, au sujet du port du burkini, qu'il « relève de l'expression d'une opinion délictueuse, puisqu'il s'agit d'une incitation à la discrimination sexiste, qui en outre banalise l'idéologie au nom de laquelle on nous fait la guerre ». Dans un texte où elle s'oppose à l'ouverture de la procréation médicalement assistée (PMA) et de la gestation pour autrui (GPA), elle qualifie à neuf reprises de perverse la démarche des couples gais et lesbiens – ses mots exacts seront, entre autres, « perversion de l'idéal républicain » et « dispositif pervers ».

Impliquée depuis des années dans les guerres culturelles fomentées par la droite réactionnaire, elle fut, sans surprise, l'une des premières signataires d'une tribune parue dans Le Monde en août 2020 visant à alerter l'opinion publique sur les dérives islamistes et la prétendue persistance d'un déni sur la question.

Elle répondait ainsi positivement à l'appel du pied de Jean-Michel Blanquer, alors ministre dans le gouvernement d'Emmanuel Macron, qui avait déclaré que « l'islamogauchisme fait des ravages », que ce sont des « idées qui souvent viennent d'ailleurs » et que « [l]e poisson pourrit par la tête », ajoutant que l'on trouvait, au sein même des universités françaises, des « complices » de l'assassinat de l'enseignant Samuel Paty.

Une sociologue en perte de crédibilité

Si Heinich n'hésite pas à décrier les méthodes wokes, qu'elle juge « antidémocratiques », c'est au nom de valeurs morales abstraites toutes plus ou moins rattachées à une conception républicaine et universaliste de l'identité et de

la citoyenneté, revendiquée comme typiquement française. Le tort des wokes, asséné, mais jamais démontré, serait ainsi d'enfermer l'identité de chaque individu dans une appartenance communautaire dont nul ne pourrait plus sortir.

Ses positions relèvent pourtant d'une forme motivée de scientisme, puisqu'elles ne prennent pas racine dans le simple attachement à la production et à la transmission de « savoirs objectifs », comme elle l'affirme, mais se situent plutôt sur le terrain des stratégies de la droite conservatrice et réactionnaire. Selon les mots du philosophe Ruwen Ogien, il s'agit d'une position où l'on « brandit des valeurs abstraites que personne ne peut rejeter pour mettre en pièces les droits concrets de personnes concrètes » [2].

Qu'il s'agisse de refuser aux personnes homosexuelles le droit de se marier au nom de la valeur « famille », ou le droit de grève au nom de la valeur « travail », des stratégies de ce type ne sont pas inédites dans l'histoire de la France ou du Québec ; dont on trouve des précédents historiques peu glorieux, notamment en pleine période duplessiste.

Heinich a beau recourir dans les faits au langage paternaliste des valeurs morales, elle tente néanmoins de faire valoir l'autorité intellectuelle que lui confère son double titre de sociologue et directrice de recherche au CNRS. Dans une tribune publiée dans Le Monde, elle s'attribue ainsi une expertise dans l'analyse « des prises d'opinion », laquelle lui permettrait, selon elle, de pointer quelques arguments non valides dans le débat sur le « mariage pour tous » [3].

Les positions qu'elle a prises dans le débat public français au fil des années ne cessent de miner sa crédibilité intellectuelle. En raison des jugements à l'emporte-pièce dont elle s'est fait une spécialité, Heinich suscite aujourd'hui la gêne parmi ses collègues sociologues. Dans l'Hexagone même, son étoile a beaucoup pâli au cours des dix ou quinze dernières années.

Contrairement aux prétentions du chroniqueur Joseph Facal et de l'animatrice Evelyne Charuest, Heinich n'est ni une autorité intellectuelle au-dessus de tout soupçon ni une sociologue « clairement de gauche ». Son plaidoyer en faveur d'une gauche anti-wokes mérite dès lors d'être replacé dans son véritable contexte d'énonciation. S'y déploie en effet tout l'arsenal habituel des techniques de domination visant à un retour de l'ordre antérieur des choses au nom de la vieille hantise de l'égalité.

[1] Notamment : Nathalie Heinich, Le Wokisme serait-il un totalitarisme ?, Albin Michel, 2023, 180 p.

[2] Ruwen Ogien, L'État nous rend-il meilleurs ?, Éditions Gallimard, 2013, p. 256.

[3] Nathalie Heinich, « Mariage gay : halte aux sophismes », Le Monde, 29 janvier 2013. En ligne : www.lemonde.fr/idees/article/2013/01/29/mariage-gay-halte-aux-sophismes_1823018_3232.html.

Photo : Michael Coghlan (CC BY-NC 2.0)

Ce que je dois à Bruno Latour

Benoit Tellier — 2024-10-06T19:58:02Z

Bruno Latour, sociologue, anthropologue, théologien et philosophe des sciences français, est décédé le 9 octobre dernier. Né en 1947, il était parmi les chercheur·euses les plus cité·es dans la grande famille des sciences humaines.

Vous ne lirez pas un texte de spécialiste de Bruno Latour. En outre, je ne me consacrerai pas à une critique de son œuvre. Les prises pourraient être nombreuses (politiques, médiatiques ou intellectuelles). Mais, suivant la coutume lors d'un décès, je vais m'en tenir à ce qui mérite reconnaissance. J'ai la conviction que, comme beaucoup d'autres, j'ai une dette importante à son endroit.

J'ai été amené à découvrir Latour assez récemment. Sa lecture s'est imposée dans un moment de doute professionnel assez radical. Il y a quelques années, je donnais un cours sur les problèmes sociaux et les mouvements sociaux. Quelque chose clochait avec la série de cours sur l'écologisme. Il allait de soi que la crise climatique et l'effondrement de la biodiversité devaient y occuper une place centrale.

Mais les cours sur l'enjeu écologique se présentaient comme un appendice étrange dans une session faite de sociologie par ailleurs plutôt classique : pendant une douzaine de semaines, il était question de classes sociales, d'institutions sociales, de syndicats, d'États, de monnaie, d'organisation du travail ou des soins, de domination masculine, de stigmatisation – en définitive, que des relations interhumaines. Je parlais, semble-t-il, d'un monde (et dans un monde) dépourvu de vaches, d'écureuils, d'érables ou de champignons.

Puis, soudainement, le monde se repeuplait d'une pluralité d'êtres lorsqu'on abordait les questions écologiques et climatiques – des bélugas et des baleines noires, des épinettes, des glaciers, des tourbières, du pétrole… tout un monde de codépendances fragiles et menacées se dessinait. Évidemment, ce ne sont pas les deux ou trois semaines sur la question écologique qui posaient problème… Ce sont plutôt toutes ces semaines de sociologie « normale » qui m'apparaissaient alors comme peu adaptées aux nouvelles coordonnées sociales et politiques de l'époque.

En finir avec la séparation nature-culture

L'une des lignes de force de l'œuvre tardive de Latour me semble tenir dans une attention aux manières de dire. Il s'agit en définitive de ne pas se piéger dans des problèmes mal formulés [1]. Ainsi en est-il selon lui (et d'autres, comme Philippe Descola) de la distinction entre nature et culture. Cette séparation ne recouvre rien d'observable ou d'expérimentable. Il n'y a nulle part un pôle « humain » vivace, changeant, subjectif, imaginatif, « libre » qui ferait face à un pôle « nature » a-subjectif, déterminé, fixe, répétitif et objectif.

Si cette séparation est au cœur des représentations à la base du projet de modernisation occidentale, elle ne recouvre en fait aucune réalité. Ce qui existe, nous dit Latour, c'est un enchevêtrement complexe de relations terrestres liant des vivants humains et non humains, les produits de leur action (terre arable, atmosphère, compost, etc.) et des infrastructures. Tout ça sur un même plan d'immanence, ici-bas. Il s'agit en somme de reprendre de l'intérieur, en terrestre, la tâche de description du monde. Le travail intellectuel du Latour écologiste est de donner à voir un monde dans lequel on a multiplié les puissances d'agir (des microbes aux loups, des érables au phytoplancton) contre l'extraordinaire appauvrissement moderniste qui réduit tout à l'humain. Avec Latour, ce que la pensée moderne occidentale situait comme un décor inerte et extérieur, un environnement, s'anime soudain, entre en relation, agit et réagit.

Sur cette base, Latour propose une sorte de matérialisme assez radical. Non seulement il n'y a qu'une seule terre, mais, plus précisément, il n'y a, pour nous terrestres, que la zone critique de cette terre, cette petite couche habitable de quelques kilomètres où prolifèrent, s'entrecroisent, se composent et se décomposent des formes multiples de vie. Il va même pousser cette description matérialiste dans une veine presque marxiste [2] dans Face à Gaïa. Au cœur de cette fine zone critique, nous dit-il, ce sont les vivants eux-mêmes qui produisent, par leur action et dans leurs relations, les conditions permettant la vie (de l'oxygène qu'on respire à la terre sous nos pieds). Un étrange marxisme cependant où l'on peut imaginer un camarade caribou ou un compañero champignon.

Politique : atterrir sans être réac [3]

À la fin de sa vie, Latour tentera de formuler une pensée politique en cohérence avec cet ancrage terrestre. C'est en particulier le projet Où atterrir ?. Comme toute personne sensible aux questions écologistes, il est clair pour lui que la poursuite de la modernisation (qui passe par la croissance infinie et le productivisme, entre autres) constitue un projet hors-sol auquel aucun monde concret ne correspond. Il nous faudrait, semble-t-il, 4,7 planètes pour généraliser le mode de vie canadien à l'échelle mondiale. C'est évident, il nous faudra donc revenir sur terre.

Cet atterrissage, cependant, se fera sans le secours des « élites modernisatrices ». Il semble acquis pour Latour que cette « classe dominante » prendra coûte que coûte une direction autodestructrice (et ce, en toute connaissance des ravages et de l'inanité d'un tel projet). Les exemples abondent, que ce soit François Legault – « l'environnement, mais pas aux dépens de l'emploi » – ou, plus récemment, le président français Emmanuel Macron – « qui aurait pu prédire la crise climatique ? », se demandait-il dans ses vœux de fin d'année 2022. Et, bien entendu, on pense à Donald Trump, Jair Bolsonaro, Pierre Poilièvre, Danielle Smith ou à Exxon, Total et Enbridge.

Mais il nous faut en outre signifier autrement le sol ou l'ancrage territorial où il convient d'atterrir. Il y a une idéologie nostalgique et réactionnaire, souvent raciste et patriarcale, du retour au sol (toujours national) à désactiver. « La terre ne ment pas ! » disait le maréchal Pétain, « blood and soil ! », scandaient les fascistes à Charlottesville. Plus près de nous, pensons au mythe ultraconservateur de la vocation agricole (et catholique) canadienne-française. Notre tâche politique, au contraire, est de penser une vie habitable et prospère, hospitalière et, pourquoi pas, joyeuse, mais ancrée au cœur de relations assumées de codépendances situées. Et tout ça en élargissant radicalement le cercle des êtres à inclure.

On le voit, pour Latour, il ne suffit pas d'ajouter le préfixe « éco » à un projet (socialiste ou syndicaliste, par exemple) qui resterait inchangé dans ses fondements. Il s'agit de tout repenser et de tout refaire avec l'écologisme pour boussole. Il nous incombe d'abord, pense-t-il, de redessiner un projet où il ne s'agit pas tant de s'autonomiser ou de s'émanciper que de tracer les contours d'une communauté qui assume ses codépendances. Enfin, la tâche politique écologiste consiste aussi à retisser les réseaux de solidarité et d'alliances nécessaires à la construction d'une « classe écologiste » porteuse dudit projet. Y'a du boulot…

Une constellation

Découvrir Latour, c'est enfin s'ouvrir à une constellation de pensées proches qui, chacune à leur manière, dessinent ce retour sur terre. Il y a l'extraordinaire Champignon de la fin du monde d'Anna Tsing. À partir d'un champignon qui prolifère dans les coupes à blanc du Nord-Ouest américain, le mitsutake, Tsing reconstruit une histoire concrète et relationnelle du capitalisme contemporain tout en ouvrant un questionnement éthique vertigineux : comment apprendre à habiter dans les ruines du monde ? On peut aussi penser au fabuleux L'Arbre-monde de Richard Powers. Dans ce roman, Powers nous donne à voir et à sentir de façon magistrale les rapports singuliers et multiples qui se tissent en contexte nord-américain entre des arbres et des humains.

Mentionnons aussi Timothy Mitchells qui, dans Carbon Democracy, prend au sérieux les propriétés matérielles du charbon et du pétrole. Le charbon, lourd et concentré, nécessitant une force de travail colossale, offrait tactiquement la possibilité au mouvement ouvrier de bloquer assez aisément mines et chemins de fer. En comparaison, les propriétés matérielles du pétrole n'offrent rien de tel. J'aurais dû parler du vieux chien de Donna Haraway, des oiseaux de Vinciane Despret, des loups de Baptiste Morizot, de l'histoire environnementale des idées de Pierre Charbonnier, du monde des Gwich'in ou de la rencontre avec un ours de Nastassja Martin, des forêts pensantes d'Eduardo Kohn…

Une constellation qui nous donne à voir ce monde enchevêtré et « relationniste » que décrivait Latour et qu'il nous échoit d'habiter et de défendre.

[1] C'est une idée que développe de belle façon Philippe Pignarre dans une conférence sur Latour à la Société Louise-Michel (la conférence peut être retrouvée sur ce site : www.societelouisemichel.org)

[2] C'est d'autant plus étrange quand on connait l'animosité qui a longtemps marqué les relations de Latour avec les marxistes et les bourdieusiens.

[3] On parle ici du Latour écologiste de la fin. S'il a longtemps été plutôt centriste, voire libéral, Latour se radicalise progressivement dans les années 2000.

Benoit Tellier est professeur de sociologie au collégial et militant à Travailleuses et travailleurs pour la justice climatique.

Photo : Bruno Latour (Wikicommons)

Le capitalisme

Thierry Pauchant — 2024-06-29T17:55:32Z

Pierre-Yves Gomez, Le capitalisme, Que sais-je ?, 2022, 127 p.

Pour la quatrième fois, la prestigieuse collection Que sais-je ? publie un ouvrage de synthèse sur le capitalisme. La première fut publiée en 1948. Dans cette nouvelle édition totalement inédite, l'auteur présente le capitalisme comme une idéologie, une croyance commune et une convention sociale qui structure notre monde.

Alors que de nombreux ouvrages décrivent le capitalisme comme l'aboutissement historique et naturel des sociétés, celui-ci suggère que le capitalisme est une invention récente. C'est en 1902 que le sociologue allemand Werner Sombart publie le premier ouvrage de synthèse sur le sujet Der moderne Kapitalismus. Trois ans plus tard, Max Weber publie L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, dans lequel le capitalisme est analysé comme une culture et un imaginaire collectif. Avant ces dates, des auteurs comme Adam Smith, David Ricardo ou Karl Marx ne parlaient pas de capitalisme comme un système. Ils analysaient, entre autres et de manières différentes, les comportements de personnes détenant du capital. Avec le temps, certaines de ces personnes furent dénommées des « capitalistes » afin de les différencier d'autres catégories d'acteurs économiques, comme des travailleurs ou des propriétaires terriens.

Pierre-Yves Gomez, professeur à EMLYON et directeur de l'Institut français de gouvernement des entreprises, mobilise le modèle de sociologie historique de Norbert Elias pour retracer l'évolution du capitalisme. Selon cette conception, les luttes entre entités concurrentes dans une société se soldent souvent par la domination d'un vainqueur, aboutissant à une monopolisation du pouvoir. Le vainqueur impose alors ses règles de conduite, ses codes de comportement et ses mœurs. Progressivement la configuration politico-économique de l'Europe médiévale, construite sur la religion et les coutumes locales, fut remplacée par une autre configuration, basée sur des normes abstraites d'échanges monétaires pour la production et la consommation de biens. Le profit individuel devint alors un « fait social total », un éthos qui justifie l'ordre du monde, régissant ses mœurs.

Ce retour historique et évolutionniste sur le capitalisme, analysant ses variations génétiques depuis le Moyen Âge, permet de relativiser l'assertion de la prétendue « fin de l'histoire ». D'après ce récit, la globalisation capitaliste ne peut que s'imposer à travers le monde, sans alternative possible. L'auteur conclut, pour sa part, que d'autres variations du capitalisme vont se poursuivre dans le futur, incluant la consolidation d'empires centralisés et industrialisés ou le néo-féodalisme d'entreprises transnationales. Il va sans dire que Pierre-Yves Gomez, l'auteur de L'esprit malin du capitalisme, ne voit pas ces mutations d'un bon œil. Certaines dérives sont d'ailleurs déjà visibles aujourd'hui, comme le capitalisme spéculatif, le capitalisme de surveillance, le capitalisme algorithmique ou le capitalisme autoritaire.

Ce petit livre de 127 pages, bien écrit et bien argumenté, contribue à la critique progressiste du capitalisme. Que sais-je ?, associée aux Presses universitaires de France, est une collection de plus en plus reconnue dans le domaine scientifique. Ce livre peut donc être utilisé dans des écoles de commerce ou des facultés de sciences économiques où, souvent, le capitalisme est faussement présenté comme l'évolution naturelle et obligatoire de nos sociétés. Surtout, l'analyse évolutionniste qu'il utilise permet d'explorer des alternatives possibles à la sortie du capitalisme.

Au commencement était... une nouvelle histoire de l'humanité

Jean-François Millette — 2023-12-08T22:06:17Z

David Graeber et David Wengrow, Au commencement était... une nouvelle histoire de l'humanité, Les liens qui libèrent, 2021, 752 pages. Traduit de l'anglais par Élise Roy.

Au commencement était nous plonge dans le paléolithique et le néolithique, dans plusieurs régions du globe qui ont vu l'émergence de civilisations anciennes. Ce livre est l'aboutissement d'une décennie d'échanges entre l'anthropologue David Græber et l'archéologue David Wengrow. Il devait être le premier d'une séquence de trois où les deux auteurs allaient poursuivre leur réflexion. Le décès de David Græber en septembre 2020 a limité ce projet à ce premier volume, terminé quelques semaines auparavant.

L'ouvrage propose une alternative à la vulgate soutenue par des auteurs tels que Jared Diamond ou Yuval Noah Harari selon laquelle il y avait de petites communautés de chasseurs-cueilleurs, plus ou moins égalitaires, jusqu'à ce que l'adoption de l'agriculture vienne perturber cet « état de nature », plongeant alors l'humanité dans une dynamique inéluctable, allant des surplus alimentaires à la croissance démographique, de la spécialisation des tâches à la hiérarchie sociale, de la propriété privée aux inégalités économiques, jusqu'aux premiers États. Depuis Hobbes et Rousseau, l'état de nature initial a pu être imaginé de différentes manières, mais il reste que le passage à l'agriculture est demeuré conçu comme un point de non-retour, devenu plus récemment « la pire erreur de l'histoire de l'humanité », selon Jared Diamond. Chapitre après chapitre, les concepts à la base de cette dynamique sont remis en question.

Dans la relecture de l'histoire proposée par Graeber et Wengrow, les membres de ces communautés des époques lointaines retrouvent une conscience politique que les auteurs estiment souvent oubliée par les spécialistes. Habituellement considérée comme un produit des Lumières, cette omission a fini par forger l'idée de communautés préhistoriques suivant aveuglément la tradition ou la volonté des dieux, sans délibérations ni choix éclairés. Des sites archéologiques comme Göbekli Tepe en Turquie ou Poverty Point en Amérique du Nord démontrent plutôt que l'agriculture a été pratiquée conjointement avec la chasse et la cueillette dans une alternance saisonnière associée à des organisations sociales distinctes, plus ou moins hiérarchiques ou autoritaires selon les contextes. Même un site comme Çatal Höyük en Turquie, présenté depuis longtemps comme l'un des plus anciens villages agricoles, indique selon les auteurs qu'une telle alternance y a eu cours pendant quelques millénaires. Les anciennes grandes cités-États de Mésopotamie, de Chine ou de Mésoamérique n'avaient rien à envier à la démocratie athénienne. Les auteurs démontrent que les assemblées délibérantes y étaient, à tout le moins, tout aussi présentes que les administrations centralisées et autoritaires. L'analyse de la cité-État de Tlaxcala, ville ennemie des Aztèques, est ici des plus intéressantes.

Si les communautés humaines ont alterné entre différentes organisations sociales et sont passées d'un mode de subsistance à un autre sur une période de quelques millénaires, la question est davantage de savoir comment, dans différentes régions, les communautés en sont venues à être prises dans une organisation sociale ne semblant plus permettre la moindre flexibilité. Les auteurs répondent à cette question en réfléchissant au concept d'État et en nous rappelant que l'histoire est toujours singulière et qu'il est réducteur et hasardeux de tenter d'identifier des dynamiques qui se seraient répétées dans tous les contextes.

Parmi les nombreuses idées et hypothèses avancées dans ce livre, certaines pourraient vous sembler très spéculatives, mais elles ouvrent des possibilités intéressantes et stimulantes pour la recherche à venir.

Personne n'écoute la science

Louis T — 2023-05-04T01:35:29Z

Est-ce que la perspective scientifique est suffisante pour comprendre l'hésitation vaccinale et plus largement le complotisme ?

En débutant l'aventure Aiguille sous roche (documentaire diffusé à Télé-Québec), on s'est posé une question : qu'est-ce qui peut bien expliquer ou motiver une personne à ne pas se faire vacciner ? Par bienveillance, pour éviter la condescendance et peut-être par excès de candeur ou de naïveté, on s'est dit que contrairement à l'idée largement répandue, le phénomène ne pouvait s'expliquer uniquement par une question d'éducation ou d'accès à l'information. Pour preuve, je me suis moi-même fait vacciner : deux doses, bientôt trois et je n'ai pourtant ni beaucoup d'éducation (un secondaire 5, un cégep abandonné et un bac universitaire non complété), ni plus ni moins accès à l'information que les autres.

Et prétendre que les gens qui se font vacciner le font après s'être informés de manière rigoureuse nous semblait un peu présomptueux. Qui fait vraiment ses recherches ? Tentez l'expérience, discutez avec une personne dite « pro-vaccin » dans votre entourage. Vous y découvrirez probablement une maitrise ni plus ni moins grande de la science et tout autant d'arguments fallacieux que chez « l'anti-vaccin » moyen. Guy Nantel pourrait très bien aller faire un de ses vox pop dans un centre de vaccination et y trouver autant de gens pas au courant du nom du premier ministre… (François Bourgeault. C'est tu ça ? Désolé, j'ai juste un secondaire 5…)

La science ne nous dit pas que la COVID est dangereuse

La science nous fournit des données, des chiffres, des statistiques, mais elle ne nous donne rarement, voire jamais la conclusion qu'on doit en tirer ou l'interprétation qu'on doit en faire. Ce que la science nous dit, c'est que le coronavirus a un taux de mortalité X, un taux de reproduction Y et blablabla. S'agit-il de taux élevés ? Graves ? Catastrophiques ? Banals ? La plupart des scientifiques ne s'avanceront pas sur le qualificatif à donner à ces taux. Les médias, quant à eux, feront rarement preuve de la même réserve… Mon point : il y a ici place à interprétation.

Si, personnellement, je juge qu'un passeport vaccinal est justifié et justifiable, d'autres peuvent avoir une vision différente de la chose. Pas nécessairement parce qu'ils n'écoutent pas la science. Il se peut que si, moi, je mets l'accent sur les décès, d'autres puissent regarder du côté des faillites, des divorces, de la détresse psychologique ou encore de l'économie. Certains accordent plus de valeur à un restaurateur de 40 ans malheureux qu'à un petit vieux de 75 ans à qui on enlève deux ou trois années de vie. On peut bien être en profond désaccord avec ça. Je cherche juste à dire qu'il ne s'agit pas toujours d'une situation où un groupe écoute la science et l'autre, non.

(En passant, on s'apprête à vacciner pour une troisième fois les gens en Occident pendant que les Africain·e·s attendent leur première dose, alors accorder plus de valeur à certains qu'à d'autres, on connait…)

Bannir le ketchup !

On dépense chaque année des milliards en mesures de sécurité pour se donner l'impression de prévenir des attentats terroristes. La science nous dit qu'on a moins de risques de mourir d'un attentat terroriste que d'être frappé par un éclair. Pourtant, le golf n'est pas vu comme un sport risqué, mais recevoir des immigrant·e·s de certaines régions du monde est aujourd'hui perçu comme l'une des plus grandes menaces. Les décisions de nos politiciens sont très rarement basées ou motivées par la science.

Ce n'est pas plus le cas de nos décisions individuelles. Nos affects, nos valeurs, nos croyances influencent beaucoup plus nos vies que les grilles Excel ou les dernières études parues dans The Lancet. On prend tou·te·s régulièrement des décisions irrationnelles sans pourtant subir les foudres (pou-doum-tish !) de la population et des médias.

Je lisais un jour qu'on pourrait sauver annuellement 14 000 vies au Canada uniquement en diminuant notre consommation de sodium de 10 %. Pensez-y, 14 000 vies ! Juste en interdisant le ketchup ! Ce n'est pourtant dans le programme d'aucun parti.

Quand j'observe certains membres ou groupes de notre société agir de manière irrationnelle à mes yeux, j'essaie de me rappeler que, moi aussi, il m'arrive d'agir de manière irrationnelle, même si, parfois, il s'agit de décisions et d'actions ayant de moins grandes conséquences. (Je suis doublement vacciné, mais je mets du ketchup sur mes frites. Je vis dangereusement !)

Ils ne sont pas (nécessairement) idiots

Il y a une différence entre ne pas croire la science et se foutre des conséquences. Dans la plupart des cas, je crois qu'on est face au deuxième scénario. La majorité des gens qui fument la cigarette savent que c'est dangereux, mauvais pour la santé. Ils ne remettent pas ça en question. Ils s'en foutent, c'est différent (on les remercie pour le stade olympique, ça a été pratique pour la vaccination dans la dernière année !).

Répéter sans cesse ce que la science nous dit sur tel ou tel sujet, c'est comme répéter une recette de sauce à spaghetti à quelqu'un qui n'a aucune intention d'en manger pour souper. On perd notre temps.

Brûler ou non des tours de 5G ?

Dans le cadre de la série documentaire Louis T veut savoir (diffusée à Savoir Média), on s'est demandé : la 5G, est-ce dangereux ou pas ? La personne qui travaille à concevoir des objets connectés me dit que ce n'est pas à elle de trancher, pas son domaine. Du côté de ceux et celles qui ont aidé à développer la technologie, on semble n'avoir d'yeux que pour le progrès, une sorte de vision tunnel, donc on n'est pas intéressé à discuter de ça non plus. Chez Industrie Canada, responsable de légiférer sur tout ça, on nous dit que tout va bien… en se fiant sur des chiffres qui proviennent des compagnies qui cherchent à vendre la 5G.

Les seuils et normes pour ce qui a trait aux ondes électromagnétiques ne sont pas les mêmes en Europe, au Canada ou aux États-Unis. Pourquoi ? La science devrait pourtant être la même aux quatre coins de notre belle planète plate. Non ?

Alors dangereux ou pas la 5 G ? Aucune idée. Et c'est comme ça qu'on a terminé l'épisode. Peut-être. Peut-être pas. C'est probablement comme le sel, une question de dosage. (Des frites connectées ? C'est peut-être exagéré.)

Humilité et modestie

Il y a la Science avec un grand S, il y a les scientifiques, il y a les médias, aussi, avec un petit m ou un grand M, il y a ceux et celles qui interprètent la science, qui en font la promotion… ou qui l'instrumentalisent. Il y a aussi des humains, avec des émotions, des expériences, des bagages, des outils différents les uns des autres.

Et ce qui me semble manquer cruellement en ce moment, c'est de l'écoute. Si j'aimerais, à titre personnel, qu'on écoute plus la science, je pense qu'il faudrait aussi que la science, ou ceux qui s'en réclament, écoutent plus les gens.

Louis T est humoriste.

Illustration : Élisabeth Doyon

L'altermondialisme est toujours bien vivant

Myriam Boivin-Comtois, Baptiste Godrie — 2023-02-17T01:27:09Z

Baptiste Godrie a coordonné avec Claude Vaillancourt un ouvrage de réflexion sur l'évolution du mouvement altermondialiste depuis le Sommet des Amériques de Québec : Vingt ans d'altermondialisme au Québec. À bâbord ! l'a rencontré. Propos recueillis par Myriam Boivin-Comtois.

À bâbord ! : Pourquoi ce livre, quelles étaient vos intentions ?

Baptiste Godrie : La parution du livre s'inscrit dans un double 20e anniversaire. Il s'agissait d'abord de souligner les vingt ans d'ATTAC-Québec, fondée en 2000, une organisation altermondialiste sans financement public qui travaille sur des sujets comme le libre-échange, les paradis fiscaux et la justice environnementale ; et d'autre part, les vingt ans du Sommet des Amériques de Québec, qui est un moment clé de l'altermondialisme au Québec.

ÀB ! : Pourquoi ce dernier événement plutôt qu'un autre ?

B. G. : D'autres mobilisations ont eu un écho important et international, comme la marche Du pain et des roses, puis la Marche mondiale des femmes, ou encore la lutte contre l'Accord multilatéral sur l'investissement (AMI). Mais nous avons retenu le Sommet de Québec en raison de son caractère exceptionnel. Cet événement s'est distingué par une large mobilisation intergénérationnelle : beaucoup de groupes étaient touchés comme des syndicats, des associations étudiantes, des groupes écologiques, et divers regroupements progressistes. La Zone de libre-échange des Amériques (ZLÉA), qui était alors en jeu, touchait toutes les dimensions de la vie, sociale, culturelle, économique. Tout cela nous replonge au début des années 2000. C'est l'époque où nous sommes passés du terme « antimondialisation », jugé trop négatif, à « altermondialisme », qui met l'accent sur la force de proposition de ce mouvement. 2001 est aussi la date de naissance des forums sociaux mondiaux. Nous n'avons pas voulu écrire un ouvrage théorique sur l'altermondialisme, mais un livre qui offre le point de vue de personnes qui ont participé à ce mouvement, qui l'ont vu évoluer de près, qui se sont franchement impliquées dans des luttes et qui étaient proches d'ATTAC-Québec. Il s'agit d'un devoir de mémoire militante : se remémorer, transmettre les luttes de ces vingt dernières années et de faire un exercice d'analyse en forme de bilan pour interroger ses perspectives au Québec.

ÀB ! : Le sommet de Québec de 2001 a été un grand moment de résistance ici et a laissé de nombreuses traces. Quel est son héritage ?

B. G. : Le Sommet de Québec a cristallisé les luttes autour de l'enjeu démocratique : qui nous représente ? Qui prend les décisions sur les enjeux transnationaux qui nous affectent ? Les gouvernements des Amériques avaient concocté en secret, sous l'impulsion de grandes entreprises, un immense accord commercial qui permettait de marchandiser des secteurs importants de l'économie. En avril 2001, des dizaines de milliers de personnes se sont réunies à Québec pour affirmer la souveraineté du peuple, dénoncer des politiques élaborées par des responsables étatiques qui se cachaient du peuple, derrière des forces policières. Il s'agissait à la fois de dénoncer et de proposer des alternatives. Cette large mobilisation a catalysé des frustrations qui existaient depuis la libéralisation des marchés dans les années 1980, face à des politiques qui nous appauvrissaient collectivement. Pour de nombreuses personnes, il s'agissait aussi d'un moment de politisation et aussi d'une tribune pour les idées progressistes dans l'opinion publique.

ÀB ! : Des chapitres du livre traitent de l'apport de différents mouvements (féministes, syndicaux) à l'altermondialisme, que peut-on en retenir ?

B. G. : Nous faisons le point autant sur les mouvements au sein du mouvement (l'altermondialisme étant qualifié de « mouvement des mouvements »). L'apport international est l'un des fils transversaux du livre, que l'on constate par l'intermédiaire de délégations québécoises qui participaient notamment aux FSM. Mais nous constatons aussi comment l'altermondialisme s'est développé, ici, dans les grands centres urbains et les régions, avec ses spécificités. Nous pouvons aussi suivre l'évolution de certains dossiers qui ont mobilisé ATTAC-Québec en alliance avec d'autres groupes (libre-échange, paradis fiscaux, environnement et justice sociale).

ÀB ! : C'est d'ailleurs toi qui traite la question de l'environnement !

B. G. : L'environnement était déjà au cœur des revendications altermondialistes. Ce qui est plus nouveau, c'est la convergence entre ce sujet et la justice sociale, une convergence qui s'est faite suite à de nombreuses critiques : celles sur le développement durable, entreprises dès le premier FSM, qui avait entre autres comme effet d'accroitre les inégalités Nord-Sud ; celles sur capitalisme vert comme stratégie pour réduire les inégalités. Mais on donne l'apparence de réparer certains torts faits à l'environnement. Le chapitre fait état d'autres courants dans la lignée de l'altermondialisme qui ont mis la justice sociale sur la table, comme la décroissance et les mobilisations dans les Suds sur le buen vivir. Au Québec, à partir de 2015, on assiste à une intensification de cette convergence entre les luttes sociales et environnementales, avec l'apparition d'actions directes (la campagne Kinder Morgan, c'est non !, le blocage des voies ferrées par les chefs héréditaires Wet'suwet'en et leur allié·e·s). Ces luttes se combinent à des plans pour la transition juste. Je pense plus particulièrement à la feuille de route de Québec ZéN, avec ses quatorze chantiers pour accélérer la transition juste vers une économie carboneutre.

ÀB ! : Quels sont les grands défis qui attendent le mouvement altermondialiste ?

B. G. : D'abord la Covid. Elle nous fait craindre de nouvelles politiques d'austérité qui renforceront certains problèmes mis en évidence pendant cette crise (sous-financement des services sociaux, de la santé, de l'éducation). Par ailleurs, nous comprenons mieux maintenant l'importance de changer notre approche, ce qu'on constate aux États-Unis, sous présidence de Joe Biden, qui pense davantage à taxer les revenus, qui ne craint pas l'endettement pour relancer l'économie, avec un objectif de réduction des inégalités sociales et une volonté de se lancer dans la transition énergétique. Nous nous trouvons dans une conjoncture qui peut changer rapidement. Covid ou pas, cependant, les luttes altermondialistes gardent toute leur raison d'être. Et nous resterons confrontés au défi climatique pour les prochaines décennies. Nous nous inquiétons aussi beaucoup de la montée de l'extrême droite, qui peut être un grand frein à nos idées : ses représentants jouent sur nos plates-bandes, en dénonçant certains travers de la mondialisation et du libre-échange, non sans succès ! Mais ils mettent le blâme sur l'immigration et, ce qui est moins visible, ils restent pro-marché et en faveur de la libre circulation des capitaux. Un dernier enjeu pour le mouvement altermondialiste est la multiplicité des échelles d'action, du local à l'international. Les altermondialistes veulent mener des luttes locales, avec des retombées concrètes, au niveau municipal par exemple, et en même temps, ils ne doivent pas abandonner le niveau d'action international : devant la puissance des entreprises transnationales, il faut avoir des outils transnationaux pour les contraindre. Dans le contexte actuel où toutes les activités sont virtuelles, ce livre nous permet de revivre une partie notre histoire récente, celle de ces luttes des deux dernières décennies, et de rêver ensemble de ce qu'on fera quand nous pourrons à nouveau nous réunir en personne ! Il faut continuer à cultiver nos utopies.

ÀB ! : Devant l'hétérogénéité des militant·e·s altermondialistes, est-il possible de voir la lutte contre le réchauffement climatique comme un programme parapluie ?

B. G. : Nous avons en effet ici un thème très rassembleur. Nous devons aussi penser à créer des convergences avec des luttes qui ont pris beaucoup d'importance dans l'espace public, comme Black Lives Matter, Indigenous Lives Matter, et les mouvements LGBTQ+. D'ailleurs, les ponts existent, sur la question de la décolonisation, concertant les ressources, le territoire, la lutte contre l'extractivisme, la répression policière. Il est bon d'avoir des luttes convergentes, mais il faut aussi reconnaître les enjeux spécifiques, ne pas les rendre invisibles dans une grande lutte qui serait la lutte des luttes.

ÀB ! : Selon toi, est-ce que l'altermondialisme au Québec est un succès ?

B. G. : Je crois que oui, même si je ne peux pas en témoigner personnellement sur toute cette période. Sa vitalité, c'est d'avoir été capable d'épouser de nombreuses causes, de ne pas avoir été figé dans les mêmes revendications tout en réussissant à les garder malgré tout, parce qu'une nouvelle lutte ne doit pas effacer la pertinence de celle qui la précède. Sa grande force est d'être très inclusif, radical dans ses aspirations et de porter une utopie : imaginer ce que serait une société dans un monde où le capitalisme n'existerait pas, ou qui existerait sur des bases très différentes.

Baptiste Godrie est sociologue et professeur à l'École de travail social de l'Université de Sherbrooke et membre d'ATTAC-Québec.

Photo : Sommet des Amériques de Québec, 2001 (André Querry).