Revue À bâbord !

Comment la critique du « politically correct » nous enfonce dans le brouillard

Philippe Corcuff — 2020-11-22T20:49:27Z

Avec les récents livres de Mathieu Bock-Côté et de Pierre Mouterde consacrés au « politiquement correct », un certain confusionnisme idéologique s'étend du conservatisme au progressisme, au Québec comme en France. Une telle pente manichéenne ne nous fait-elle pas perdre en chemin la boussole de l'émancipation ?

Ces deux livres d'intellectuels actifs dans l'espace politique québécois nous donnent l'occasion de revenir sur la notion à la fois prégnante médiatiquement et floue de « politically correct » (ou « rectitude politique »). Le premier livre vient de la droite, L'empire du politiquement correct de Bock-Côté [1], et le second de la gauche, Les impasses de la rectitude politique de Mouterde [2]. Leurs intersections nous plongent un peu plus dans le brouillard politico-idéologique propre à l'air du temps.

Le double contexte ultra-conservateur et confusionniste du « politiquement incorrect »

Je fais l'hypothèse que, depuis le début des années 2000, nous sommes entrés dans une période où des bricolages idéologiques ultra-conservateurs ont le vent en poupe. Je l'ai précisément documenté pour le cas de la France [3].

J'observe d'abord deux phénomènes politico-idéologiques d'ampleur, le premier très visible et le second peu souvent perçu :

1. le recul du clivage gauche/droite, ayant émergé au cours de la Révolution française et ayant dominé politiquement la scène mondiale au XXe siècle ; les cas des États-Unis et du Québec étant particuliers, car cette opposition y a été longtemps secondaire et une gauche y renaît toutefois ;

2. l'association moderne entre critique sociale et émancipation sociale, qui a aussi commencé à se mettre en place à la fin du XVIIIe siècle en constituant un des piliers intellectuels de « la gauche », s'effrite.

En profitant notamment de cette double crise, un ultra-conservatisme xénophobe (anti-migrants, islamophobe et/ou antisémite), sexiste et homophobe, inscrit dans un cadre nationaliste dénigrant l'espace-Monde, se développe de l'extrême droite jusqu'à des droites radicalisées. Sur la base de la dissociation de la critique et de l'émancipation, l'ultra-conservatisme actuel promeut un hypercriticisme « anti-système » (notion vague et à géométrie variable), dont la mise en cause du supposé « politiquement correct » et les tuyaux rhétoriques complotistes constituent deux des canaux principaux et liés de diffusion.

Cet hypercriticisme déploie une critique superficielle des ordres sociaux et politiques. Ce produit idéologique frelaté ressemble à la critique sociale structurelle propre au marxisme, à l'anarchisme ou aux sciences sociales contemporaines (visant les structures sociales du capitalisme et ses rapports de classe, du sexisme, du racisme, de l'hétérosexisme, etc.), tout en en détruisant la profondeur. Et la critique n'est plus connectée à un horizon politique d'émancipation individuelle et collective, mais justifie au contraire des discriminations (xénophobes, sexistes, homophobes, etc.). Les bricolages idéologiques ultra-conservateurs (dont Alain Soral, Éric Zemmour et Renaud Camus sont les figures les plus connues en France) associés à la montée électorale de l'extrême droite politique ont alors des effets d'aimantation des débats publics.

Cette aimantation est facilitée par la constitution d'un espace confusionniste, alimenté par un accroissement d'interférences rhétoriques et idéologiques entre des postures et des thèmes d'extrême droite, de droite, de gauche modérée et de gauche radicale. Cela s'opère le plus souvent dans une large inconscience, au milieu de nombre d'oppositions et de conflits. Les dérives simplistes de la critique sociale vers la mise en cause du « politiquement correct » dans des modalités souvent complotistes constituent un lieu particulièrement partagé du confusionnisme actuel.

Ultra-conservatisme et néolibéralisme entretiennent des rapports variables : des discours ultra-conservateurs critiquent le néolibéralisme en se réclamant d'une alternative sur une base nationaliste (par exemple, chez Soral, Zemmour ou Marine Le Pen), d'autres sont associés au néolibéralisme (Jair Bolsonaro au Brésil), d'autres encore proposent des hybridations entre dispositifs néolibéraux, critiques partielles du néolibéralisme et ultra-conservatisme (comme Donald Trump), dans ce que le politiste Jean-François Bayart appelle un national-libéralisme [4].

Bock-Côté ou l'ultra-conservatisme de droite

Mathieu Bock-Côté est un essayiste effectuant des va-et-vient entre un souverainisme de droite au Québec et un conservatisme alourdi en France, spécialement sur le site du Figaro. On pourrait dire que c'est un conservateur naviguant entre extrême droite et extrême centre.

Dans son ouvrage, il définit le « politiquement correct » comme « un dispositif inhibiteur ayant pour vocation d'étouffer, de refouler ou de diaboliser les critiques du régime diversitaire et de l'héritage des Radical Sixties ». Déjà cette définition oriente la critique dans une direction idéologique étroite : la double dénonciation des mouvements sociaux des années 1960-1970 et du caractère pluriculturel des sociétés contemporaines. Certes, si le livre se conclut sur un « éloge du conflit civilisé », il peut aussi réévaluer les thèses d'extrême droite de Zemmour ou la tradition politique conservatrice, tout en stigmatisant à longueur de pages « le multiculturalisme », la supposée « immigration massive », le « sans-frontiérisme », les « accommodements répétés avec l'islam », « la lutte contre le racisme », la prétendue « théorie du genre », l'« imaginaire radical de l'émancipation » de « l'individu » à « gauche »… et cela au nom de l'« appartenance historique ou naturelle », de « l'identité nationale » et du « peuple » essentialisé et nationalisé en peuple-nation, en fustigeant les perspectives cosmopolitiques et internationalistes.

Le livre de Bock-Côté s'inscrit dans le genre pamphlétaire, dont la remarquable analyse linguistique et historique de Marc Angenot allant de 1868 à 1968 [5] a pointé des traits rhétoriques qui sont aujourd'hui réactivés dans les bricolages idéologiques ultra-conservateurs et confusionnistes : manichéisme, homogénéisation du réel, complotisme, diabolisation des adversaires, paradoxal moralisme de l'anti-moralisme, pathos de l'hétérodoxie apparente, etc. Angenot éclaire par avance notre présent idéologique : « Le pamphlet se présente comme un discours opposé à celui de l'Autorité et du Pouvoir tout en reproduisant de façon terroriste leurs traits ». Dans ce cadre pamphlétaire, l'argumentation est à plusieurs reprises abîmée par des incohérences logiques, masquées aux yeux même de leur auteur par le ton de l'évidence. Bock-Côté s'insurge par moments contre les « revendications identitaires » et le « lobby identitaire » et célèbre ailleurs « l'appartenance » et « l'identité ». Il met en cause « une forme de complotisme sophistiqué en vogue dans la gauche médiatique », tout en recourant à des formulations à tonalités conspirationnistes comme « le régime diversitaire cherche à reprendre politiquement le contrôle de l'opinion et, cela, de manière explicite ». Ce complotisme attribue à des entités collectives (comme « le régime diversitaire » ou « le multiculturalisme ») des intentions manipulatrices et cachées comme s'il s'agissait de personnages dans un roman d'espionnage.

Mouterde : inconcience confusionniste et nostalgie à gauche

Venant de France et ayant sillonné l'Amérique latine, Pierre Mouterde est devenu une figure stimulante de la gauche québécoise. Dans son suggestif ouvrage Les stratèges romantiques [6], il est un des rares à avoir affronté le problème difficile de ce que le regretté Daniel Bensaïd a appelé « la panne stratégique » de la gauche. Il a aussi noué un dialogue utile entre le socialisme de culture marxiste d'où il vient et la culture libertaire du sociologue Marcos Ancelovici [7].

Dans son dernier livre, Mouterde propose une critique de gauche de « la rectitude politique » afin de ne pas « laisser ce combat dans les seules mains de la droite conservatrice ». Mais en quoi « ce combat » serait-il décisif ? Au bout des 69 premières pages (sur 155 au total), on a principalement affaire à la répétition d'expressions gonflant exagérément une menace largement fantasmée, comme « touche l'ensemble des pratiques politiques démocratiques contemporaines », « les contraintes imposées par « l'empire du politiquement correct » » (en reprenant de manière non critique la formule de Bock-Côté), « partout », « l'expression d'une forme politique dégradée qui a fini par s'imposer dans les sociétés dites démocratiques, capitalistes et néolibérales du début du XXIe siècle », « un vaste consensus idéologico-politique allant pragmatiquement du centre droit à la gauche, voire parfois à une partie de l'extrême gauche »… jusqu'à pouvoir se muer « en entreprise totalitaire ou policière » (sic).

Mais quel est le contenu de ce qui nous dominerait si massivement sans que nous nous en rendions compte ? La définition donnée, en page 17, de « la rectitude politique » demeure vague : « un ensemble un peu disparate de façons de parler, de penser et d'agir individuelles qu'il devient préférable d'adopter, vu l'existence de puissances injonctions collectives et sous peine d'opprobre social marqué ». Quelques anecdotes personnelles et des éléments restreints d'analyse des « affaires » Bertrand Cantat, Claude Jutra et Robert Lepage et de deux débats au sein de Québec Solidaire ne permettent guère d'étayer l'hypothèse d'une construction idéologique cohérente, allant de la droite néolibérale à la gauche radicale, dominant la politique, la culture et l'ensemble de la société. L'hypothèse n'est pas solidement documentée et relève surtout de généralisations hâtives et abusives adossées à une rhétorique de l'évidence. Et cela sans que l'auteur ne se soucie des dégâts intellectuels et politiques générés par le fait de se couler ainsi dans une problématisation conservatrice, même avec quelques déplacements de sens. Car une telle démarche stimule les interférences confusionnistes et paralyse l'imagination propre à une critique sociale émancipatrice Comme si la gauche d'émancipation à réinventer n'avait pas à produire ses propres interrogations sur le réel, ses propres cadrages !

En creux du livre de Mouterde et contre certains de ses penchants, on saisit toutefois quelques enjeux intellectuels de la renaissance d'une politique d'émancipation aujourd'hui. Mouterde privilégie le collectif et le commun sur l'individuel : comment articuler plutôt l'un et l'autre dans un projet d'émancipation à partir des contradictions des sociétés individualistes actuelles, contre tout à la fois le collectivisme des « modèles » dits « socialistes » ayant dominé le XXe siècle et l'individualisme concurrentiel du néolibéralisme ? Mouterde dénonce « le moralisme » et « la moraline » de « la rectitude politique », en semblant même mettre « la politique » au-dessus de « la morale » : comment penser les liens et les tensions entre morale et politique en sortant de cet espace manichéen ? Chez Mouterde tout apparaît s'emboîter (« la rectitude politique », la morale, les aspirations individuelles, le multiculturalisme, le postmodernisme, le néolibéralisme et le capitalisme) dans une totalité maléfique cohérente. Il succombe ainsi à une tendance quasi-théologique à gauche : la focalisation sur un Mal supposé principal empêchant de se confronter politiquement à une pluralité de maux, d'intensité et de dangerosité variables, ayant seulement des interactions et des intersections entre eux (comme le néolibéralisme et l'ultra-conservatisme). La nostalgie des pensées de la totalité le conduit, face au risque postmoderne d'émiettement du sens, à aplatir la diversité des dimensions du réel dans un ensemble unique. Il passe alors à côté de la reproblématisation d'un global pluriel qui ne reconduirait pas l'arrogance du total tout en maintenant des repères généraux dans la pluralité.

La critique du « politiquement correct » comme panique morale

Chez Bock-Côté et Mouterde, la critique du « politiquement correct » relève largement de ce que les sociologues appellent une panique morale. Ils apparaissent tous deux désorientés par de nouvelles évidences générationnelles, pas dans toute la société d'ailleurs, mais dans des milieux intellectuels et militants beaucoup plus localisés, où elles ne sont ni homogènes, ni nécessairement dominantes. Cette désorientation partagée active une nostalgie : d'un ordre traditionnel qu'il n'a pas vraiment connu chez Bock-Côté (né en 1980), d'un socialisme historique dont il a notamment connu le moment 68 chez Mouterde (né en 1951). Cependant si le nostalgisme peut constituer un des poumons d'une politique conservatrice, cela n'est pas le cas d'une politique d'émancipation dont l'appui sur des héritages du passé ouvre sur la construction d'un avenir différent.

La réinvention de l'émancipation ne peut se faire que dans le dialogue critique entre le jeu des impensés et des lucidités propres aux différentes générations. Les leçons d'un « vieux con » (comme moi-même né en 1960) face aux dérives supposées de « jeunes cons » ne portent guère en général d'intelligence critique et imaginative quant aux complications du réel et à l'action pour les transformer.

[1] Paris, Cerf, 2019.

[2] Montréal, Varia, 2019.

[3] Dans P. Corcuff, La grande confusion. Winter is coming, à paraître.

[4] L'impasse nationale-libérale. Globalisation et repli identitaire, Paris, La Découverte, 2017.

[5] La parole pamphlétaire, Paris, Payot, 1982.

[6] Montréal, Écosociété, 2017.

[7] Une gauche en commun. Dialogue sur l'anarchisme et le socialisme, Écosociété, 2019.

L'auteur est maître de conférences de science politique à Sciences Po Lyon, militant libertaire et altermondialiste.

Illustration : Pixabay.

Un autre modèle est-il possible ?

Philippe Corcuff — 2008-12-07T22:14:48Z

Des universités hors de l'université publique ? Des lieux alternatifs et libertaires de production et d'appropriation de savoirs critiques ? La réactivation des Universités populaires en France par le philosophe Michel Onfray à Caen en octobre 2002 a ouvert un champ de questionnements et de pratiques. Philippe Corcuff, cofondateur de l'Université populaire de Lyon (créée en janvier 2005), revient ici sur une série d'enjeux et de problèmes liés à ces expériences.

Les universités populaires (UP) ont une histoire ancienne en France, naissant au moment de l'Affaire Dreyfus. À l'initiative de Georges Deherme (1870-1937), ouvrier typographe libertaire, la première université populaire parisienne est ainsi inaugurée en octobre 1899. Il s'agissait d'instaurer un lieu de rencontre entre intellectuels républicains et ouvriers. Michel Onfray a relancé cette tradition à Caen en octobre 2002 [1], l'UP de Lyon s'inscrivant dans son sillage sous l'impulsion de Françoise Bressat [2]. Aujourd'hui cette mouvance d'expériences indépendantes et alternatives francophones a diversifié ses ramifications : Aix, Arles, Arras, Avignon, Grenoble, Hauts-de-Seine (92), Montpellier, Narbonne, Nice, Perpignan, Saint-Brieuc, mais aussi l'Île Maurice et Boston. D'autres sont en préparation (Nîmes, Valenciennes…). Elles se distinguent d'UP plus traditionnelles qui avaient perduré en France, notamment dans le sillage du christianisme social, par la gratuité de l'accès et le bénévolat des enseignants, comme par leur orientation critique et un certain ancrage universitaire des savoirs mis à disposition. Le réseau des nouvelles UP alternatives est peu formalisé, ces UP entretenant entre elles des liens lâches et souples. Depuis juin 2006, un « Printemps des Universités populaires » les réunit annuellement. Par ailleurs, un site vient d'être constitué pour rassembler les informations et faire circuler les initiatives : la « Plateforme d'échange des Universités populaires indépendantes et alternatives » [3].

Les universités populaires et les Lumières d'aujourd'hui

Les UP alternatives se situent assez largement dans le sillage des Lumières du XVIIIème siècle sur le plan des relations posées entre éducation, raison critique et émancipation. Le projet actualisé d'autonomisation individuelle au sein d'une cité favorisant des solidarités non oppressives et polyphoniques appelle toutefois l'adoption de méthodes plus libertaires que ne l'avait cru une certaine tradition républicaine. Premièrement, il s'agit de privilégier des repères critiques et des questionnements aidant à s'orienter, à la différence de « solutions » dogmatiques et de routes uniques trop associées à un modèle IIIème République type Jules Ferry. Seconde rupture : on a à travailler un paradoxe. « Le pédagogue libertaire travaille à son effacement personnel et cultive la puissance interrogative », avance ainsi Michel Onfray (op. cit., p. 115). On doit cependant noter que l'enseigné peut constituer le pédagogue libertaire en « gourou » malgré lui et que ce dernier n'est pas, non plus, immunisé contre les attraits de son pouvoir (notamment de séduction) sur les autres. C'est un écueil présent dans notre expérience qu'il ne faut pas se cacher dans un discours complaisamment autojustificateur.

Par rapport à ces deux dimensions associées, le dispositif initié par Michel Onfray apparaît fort utile. Chaque séance se découpe en une heure de cours magistral et une heure de questions, de débat et de possible remise en cause du savoir délivré. Mais il apparaît insuffisant vis-à-vis des écueils repérés. Dans une logique de complémentarité critique avec ce dispositif initial, nous avons tenté l'an dernier d'expérimenter deux autres formes à Lyon.

Tout d'abord, j'ai animé un atelier d'« apprentissage du philosopher » pour adultes sur le mode de ceux initiés par Michel Tozzi [4] à l'UP de Narbonne. Je n'étais qu'une ressource dans un processus à la fois individualisé et collectif de coproduction de questionnements. La parole était distribuée à chaque fois par un des participants, les comptes-rendus étaient rédigés par des participants, ceux-ci ont été amenés à écrire des textes en cours de séances, etc. Je n'ai pas dû occuper plus de 10 % du temps de parole de l'ensemble. Cela supposait de m'efforcer de brider en moi la pente narcissique de l'universitaire qui délivre un savoir et dont les étudiants sont censés boire les paroles.

Par ailleurs, avec Tanguy Wuillème, nous avons testé un « cours dialogique ». Nous nous sommes banalement rendus compte que les « upistes » ont souvent trop tendance à adhérer à ce que dit l'enseignant. Il s'agissait alors de mieux faire saisir en pratique, dans le dispositif pédagogique lui-même : 1) qu'il y a toujours une pluralité de points de vue argumentés et rigoureux possibles sur une question ; 2) que le débat critique participe de l'activité intellectuelle, et 3) que l'interrogation philosophique ou les connaissances des sciences sociales relèvent d'une processus davantage que d'un donné asséné. Ce ne sont que des pistes : beaucoup reste à explorer et à rectifier au fur et à mesure des problèmes rencontrés.

Universités populaires et universités traditionnelles

Les dispositifs mis en place ont donc à voir avec les idéaux des institutions universitaires plus classiques, tout en marquant une série de déplacements. Jacques Derrida a défini l'idéal universitaire comme permettant « une liberté inconditionnelle de questionnement et de proposition » [5]. Les UP alternatives sont attachées à cette dimension, dans le cadre de la rigueur qui est aussi idéalement associée à la production et à la transmission des savoirs dans l'univers universitaire. Mais il y a de grands écarts entre l'idéal universitaire et l'université réellement existante. L'institutionnalisation des disciplines universitaires peut aussi tendre à routiniser les problématiques et les références théoriques, à accentuer une hyperspécialisation aveugle aux cadres globaux, à favoriser les conformismes. Dans « disciplines universitaires », il y a à la fois les lumières de la méthode et de la rigueur, mais aussi indissociablement les effets des pouvoirs académiques et mandarinaux qui font rentrer les interrogations dans des cercles policés en stimulant la docilité.

C'est pourquoi les UP alternatives, en tant qu'extérieures aux lourds univers académiques, parce que collectivités plus petites, associations indépendantes, fondées sur le bénévolat et les plaisirs réciproques d'enseignants et d'enseignés volontaires, doivent encourager davantage de mobilité intellectuelle, de souplesse pédagogique, d'imagination, d'interrogation des découpages disciplinaires établis, de dialogues transfrontaliers et de coopérations transversales, etc. Par exemple, elles ne doivent pas se contenter des savoirs universitairement estampillés, mais doivent être attentives à des formes en germe du côté des intellectuels, des artistes et des mouvements sociaux, à des originalités rigoureuses mais rejetées par les conservatismes ambiants, à des savoirs critiques militants (associatifs, syndicaux, etc.). Sans remettre en cause, surtout à l'heure des périls néolibéraux, la place de l'Université publique, mais à côté d'elle, en tension avec elle, indépendantes d'elle, les Universités populaires alternatives peuvent participer à l'appropriation de savoirs critiques et à l'exploration d'autres mondes possibles.

C'est aussi dans la tension entre l'universitaire et le populaire que les UP alternatives complètent et critiquent en acte les universités classiques. Nous avons élargi le public habituel de l'Université vers des catégories sociologiquement plus « populaires » : techniciens ou employés, voire plus marginalement ouvriers, précaires ou chômeurs. Cet élargissement demeure toutefois socialement limité. Certes, ce qui est important, c'est de faciliter un accès élargi à des questionnements et à des savoirs associés à une rigueur de type universitaire. Une condition nécessaire, mais non suffisante, est la gratuité. Mais il y a d'autres conditions à envisager et à améliorer. Sur ce plan, nous sommes preneurs de suggestions et surtout d'expériences autres.

Une vigilance (auto)critique

Les UP alternatives ne sont pas à l'abri des problèmes des autres institutions humaines, et notamment des risques de routinisation et de conformisme. D'où la nécessité d'un effort d'imagination, de recherche pédagogique, de renouvellement continu, de circulation des expériences. Mais elles peuvent aussi être arraisonnées par des pouvoirs locaux comme par des technocraties néolibérales, alléchés par un certain impact médiatique de l'initiative de Michel Onfray. C'est un risque qui est apparu lors du « Troisième Printemps des Universités populaires » à Saint-Brieuc en juin dernier.

Si des subventions publiques ou des prêts de salles apparaissent légitimes sur la base de la stricte indépendance du monde associatif, la présence d'élus locaux à l'intérieur des instances animatrices des Universités populaires, comme une inscription des Universités populaires dans la logique des politiques publiques, mettraient en cause leur indépendance. On aurait là une sorte de captage institutionnel de dispositifs initialement dotés de tonalités critiques et libertaires.

La présence au « Troisième Printemps » de Saint-Brieuc de représentants du Réseau européen des Villes Numériques a manifesté une autre dérive possible : un arraisonnement technocratique des universités populaires dans une logique néolibérale. Les velléités de « partenariat » de ce type d'institutions avec les UP alternatives pourraient contribuer à paralyser les savoirs critiques dans le chewing-gum de la novlangue technocratique du discours néocapitaliste (« gouvernance », « économie de la connaissance », « compétitivité », « synergies public/privé », « innovation entrepreneuriale », etc.).

Universitaires, populaires, indépendantes, critiques à l'égard des différents pouvoirs (y compris les pouvoirs universitaires), vigilantes à l'égard d'elles-mêmes, en mouvement : l'idéal des nouvelles UP alternatives est en marche, comme composante autonome de la galaxie altermondialiste…

[1] Voir le livre-manifeste de Michel Onfray, La communauté philosophique – Manifeste pour l'Université populaire (Paris, Galilée, 2004), ainsi que le site de l'UP de Caen : http://perso.wanadoo.fr/michel. onfray/accueilup.htm

[2] Voir le site de l'UP de Lyon (où les cours sont écoutables en ligne) : http://uplyon.free.fr

[3] http://www.wmaker.net/univpop

[4] Voir son site : http://www.philotozzi.com

[5] L'Université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p.11.

Philippe Corcuff

Sociologue, membre du Conseil scientifique d'ATTAC France et cofondateur de l'Université Populaire de Lyon.

Vers une nouvelle critique des médias

Philippe Corcuff — 2008-08-20T01:42:00Z

La critique des médias dominants est une nécessité pour contrer la tendance hégémonique de la « pensée unique » néolibérale. Mais une critique trop manichéenne des médias est sans doute démesurément à la mode dans la galaxie altermondialiste. Face au risque d'une critique unique de « la pensée unique », une autre critique des médias est possible, plus sensible aux complications et aux contradictions de notre monde, et donc plus radicale, car plus à même de saisir les racines emmêlées des maux humains dans les sociétés capitalistes actuelles.

Une certaine critique des médias a donc le vent en poupe dans la galaxie altermondialiste. Certains y voient un signe de bonne santé de la radicalité politique. J'y vois poindre aussi des indices de simplification de la critique sociale. Le triple écueil rencontré consiste en une surévaluation de l'effet direct des logiques économiques (économisme), d'une focalisation sur les « complots » cachés de quelques puissants (conspirationnisme) et d'un oubli du rapport social émetteur/récepteurs au profit d'une toute-puissance du premier (misérabilisme).

Critiques traditionnelles : Adorno et Horkheimer, Chomsky

Une tradition a marqué l'approche philosophique et sociologique des médias : la théorie critique de l'École de Francfort. Theodor Adorno et Max Horkheimer ont ainsi ouvert la voie à l'analyse des « industries culturelles » dans leur livre La dialectique de la raison [1]. Pour Adorno et Horkheimer (qui, de leur exil américain, analysaient les magazines, le cinéma et la radio), l'industrialisation et la marchandisation de la culture, dans une logique de production capitaliste pour le profit, conduit à une standardisation et à une soumission plus grande aux stéréotypes sociaux dominants du côté des émetteurs et des produits diffusés, et à un abêtissement généralisé du côté des récepteurs. La double standardisation et stéréotypisation des messages induirait donc mécaniquement une « aliénation » des consommateurs, avec une tendance à l'atrophie de leur imagination. Les deux philosophes ont ainsi anticipé de manière pénétrante une évolution capitaliste qui s'est, depuis, accentuée. Leurs réflexions ont toutefois quelques limites par rapport à l'état actuel des sciences sociales. Tout d'abord, ils ne laissent aucun espace pour des décalages critiques au sein des industries culturelles. D'autre part, le poids déterminant de l'économique donne peu de place à d'autres logiques sociales. Enfin, les comportements des récepteurs des produits culturels sont ignorés, puisque considérés a priori comme passifs. On perçoit ici un certain mépris misérabiliste dans le rapport aux publics populaires, supposés porteurs d'adhésion quasi animale aux logiques culturelles dominantes, sans possibilité d'autonomie critique, dont les sociologues Claude Grignon et Jean-Claude Passeron ont pointé la récurrence chez les intellectuels [2].

Moins affinées théoriquement que celles de l'École de Francfort, les analyses du linguiste Noam Chomsky ont eu un impact sur les mouvements sociaux alternatifs contemporains. Chomsky est l'une des figures les plus honorables et les plus courageuses de l'intellectuel critique au cœur de l'Empire états-unien. Un de ses livres importants sur les médias est La fabrique de l'opinion publique américaine. La politique économique des médias américains (Manufacturing Consent. The Political Economy of the Mass-Media), écrit avec l'économiste Edward S. Herman [3]. Les auteurs y dessinent un « modèle de propagande », selon lequel les « grands médias américains » se livreraient « à une propagande qui sert les intérêts des puissantes firmes qui les contrôlent en les finançant » (p. xi). L'analyse rend bien compte du mouvement de concentration économique en cours dans le secteur des moyens de communication. Elle tend cependant à unifier la réalité autour d'un double schéma économiste (les contraintes économiques imposant directement leurs lois aux pratiques journalistiques) et conspirationniste (la logique prédominante d'un « complot » mené dans l'ombre par quelques puissants). Ce deuxième schéma apparaît comme la trame narrative principale du livre. C'est, par exemple, le cas dans une phrase comme : « les maîtres qui contrôlent les médias ont choisi de ne pas diffuser un tel contenu » (p. xix). Toute une série de travaux en sciences sociales nous éloignent aujourd'hui de telles simplifications. Car, chez Chomsky, les intentions conscientes de quelques élites semblent modeler la réalité sociohistorique, en sous-estimant les structures sociales, les dynamiques historiques et les logiques contradictoires qui pèsent sur ces intentions individuelles [4].

Une critique renouvelée : Bourdieu

La société est constituée chez Pierre Bourdieu d'une variété de champs sociaux autonomes : champ économique, mais aussi champ politique, champ journalistique, champ intellectuel, etc. Un champ, c'est une sphère de la vie sociale qui s'est progressivement autonomisée à travers le temps autour de relations sociales, d'enjeux, de ressources, de rythmes temporels et de rapports de domination qui lui sont propres, différents de ceux des autres champs. On n'a pas chez Bourdieu une représentation unidimensionnelle de l'espace social, – comme c'est la tendance chez nombre de marxistes, autour d'une « infrastructure » (économique déterminante) et d'une « superstructure » (idéologique, politique et juridique déterminée). Mais on a plutôt une représentation pluridimensionnelle, tissée d'une variété de modes de domination (n'étant pas tous du même poids dans le cours du monde, mais chacun disposant d'une certaine autonomie). La radicalité de la sociologie post-marxiste esquissée par Bourdieu vise la pluralité des racines emmêlées de l'oppression.

Le champ journalistique se présente comme un de ces champs autonomes, voyant courir les journalistes autour d'enjeux particuliers (comme les scoops). Les effets du champ économique sur le champ journalistique ne sont pas directs, mais passent par la médiation de la logique autonome du champ journalistique : « la concurrence pour la clientèle tend à prendre la forme d'une concurrence pour la priorité, c'est-à-dire pour les nouvelles les plus nouvelles (le scoop) […] La contrainte du marché ne s'exerce que par l'intermédiaire de l'effet de champ » [5]. Par exemple, la compétition pour le scoop peut conduire à enquêter sur un scandale financier, malgré le poids économique des propriétaires des grands médias.

Entrent aussi en ligne de compte les dispositions des journalistes (leurs habitus selon Bourdieu), c'est-à-dire leurs façons de penser et d'agir inconsciemment intériorisées au cours de leur socialisation. Par exemple, le traitement plutôt négatif des émeutes des banlieues en décembre 2005 en France par les médias et leur traitement plutôt positif des mobilisations étudiantes contre le Contrat première embauche (CPE) du printemps 2006 a moins à voir avec « la pensée unique » néolibérale (demeurée stable parmi les élites) qu'avec la moindre et la plus grande proximité des dispositions des journalistes avec celles des milieux sociaux concernés. Il faut relever ici une confusion courante dans le sens donné au mot « connivences » fort usité dans les critiques des médias. Chez Bourdieu, il a surtout un sens structurel : les évidences inconsciemment partagés au croisement du fonctionnement du champ journalistique et des dispositions sociales intériorisées par les journalistes.

Prendre en compte la réception

Les études de réception de la télévision ont été systématisées à partir du début des années 1980, sous l'impulsion des cultural studies britanniques. Les téléspectateurs révélés par ces études de réception tendent à filtrer les messages qu'ils reçoivent (en fonction de leur groupe social d'appartenance, de leur genre, de leur génération, de diverses dimensions de leur parcours de vie, etc.) et manifestent des capacités critiques variables (mais rarement complètement nulles). La « propagande » n'aurait ainsi pas d'effets nécessaires et univoques.

Un des auteurs les plus intéressants est le « néomarxiste » anglais Stuart Hall [6]. Il met en évidence au moins deux choses : 1) dans la cadre de la logique capitaliste, il y aurait du jeu dans la production des messages, laissant place à des espaces critiques, à cause d'une relative autonomie professionnelle des producteurs et 2) le « codage » du message dans la logique des stéréotypes dominants laisse ouverts des écarts avec le « décodage » mis en œuvre par les téléspectateurs. J'ai ainsi pu démontrer, à partir d'une enquête sur la réception de la série télévisée américaine Ally McBeal, qu'un tel produit de « l'industrie culturelle » pouvait laisser place, à côté de stéréotypes dominants, à des significations critiques, devenant alors un support pour les imaginaires utopiques des téléspectatrices, en rupture avec les valeurs marchandes dominantes [7].

Les complications d'une nouvelle critique des médias ne réduisent pas sa radicalité, bien au contraire. Nous devenons ainsi plus conscients de la pluralité des rapports de domination qui travaillent nos sociétés, et plus attentifs, dans une perspective émancipatrice, aux contradictions des ordres dominants comme aux potentialités imaginaires des citoyens.

[1] 1ère éd. : 1947 ; trad. franç., Paris, Gallimard, coll. « TEL », 1974.

[2] Dans Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 1989.

[3] 1ère éd. : 1988 ; trad. franç., Paris, Le Serpent à plumes, 2003.

[4] Voir la controverse sur Chomsky et les médias dans la revue ContreTemps, n° 17, septembre 2006 opposant Philippe Corcuff et Gilbert Achcar sur le site http://calle-luna.org

[5] Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Paris, Liber, coll. « Raisons d'agir », 1996, p. 85.

[6] Voir en français « Codage/décodage » (1ère éd. britannique : 1977), trad. franç., revue Réseaux (CNET), n°68, novembre-décembre 1994.

[7] Voir Philippe Corcuff, « De l'imaginaire utopique dans les cultures ordinaires. Pistes à partir d'une enquête sur la série télévisée Ally McBeal », dans L'ordinaire et le politique, sous la direction de Claude Gautier et de Sandra Laugier, Paris, PUF, coll. « CURAPP », 2006.

Philippe Corcuff

Sociologue, membre du Conseil scientifique d'ATTAC France et du comité de rédaction de la revue ContreTemps et cofondateur de l'Université Populaire de Lyon

Mauvaise presse. Une sociologie compréhensive du travail journalistique et de ses critiques

Philippe Corcuff — 2008-08-03T13:40:00Z

Cyril Lemieux, Mauvaise presse. Une sociologie compréhensive du travail journalistique et de ses critiques, Paris, Métailié, 2000

Cyril Lemieux, maître de conférences à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, s'efforce dans cet ouvrage de « contribuer à une critique du travail journalistique qui, lorsqu'elle mérite d'avoir lieu, soit à la fois moins caricaturale dans ses attendus et plus difficile à relativiser pour les intéressés », ce qui supposerait de passer par ce qu'il nomme « un détour compréhensif ». Cette « critique interne et située », ou critique compréhensive, du journalisme prend alors au sérieux les « grammaires » du juste et de l'injuste à l'œuvre dans le milieu journalistique, ses propres repères déontologiques, permettant de pointer des « fautes grammaticales ». Ces fautes, multiples dans l'activité journalistique ordinaire, apparaissent donc critiquables à partir des propres critères éthiques du milieu, et non d'une dénonciation globale extérieure. Le livre s'appuie sur plusieurs années d'enquête dans différentes entreprises de presse (le journal Le Monde, le quotidien régional Sud-Ouest, la chaîne publique France 2, etc.), et donc s'intéresse à la façon dont les journalistes travaillent pratiquement, fabriquent les informations, alors que les mises en cause traditionnelles des médias ont tendu à se focaliser sur le contenu idéologique des messages diffusés.

A partir des points forts de sa démarche, une question peut toutefois être posée à Lemieux : une critique « interne », à partir des traditions morales développées dans un univers social donné, ne passe-t-elle pas à côté d'une partie des sources de la critique sociale, c'est-à-dire des visées utopiques non encore thématisées dans une tradition ou oubliées des traditions vivaces ? C'est une interrogation qui prolonge [1], mais qui n'invalide pas les analyses stimulantes proposées par Lemieux, dans le sillage de la sociologie pragmatique française initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot à la fin des années 1980. Luc Boltanski et Eve Chiapello avaient déjà marqué le débat scientifique et politique en 1999 avec Le Nouvel esprit du capitalisme (Paris, Gallimard).

[1] Voir, pour des développements, mon texte « Pour une nouvelle sociologie critique : éthique, critique herméneutique et utopie critique », dans Les Sociologies critiques du capitalisme, sous la direction de Jean Lojkine, Paris, PUF, coll. « Actuel Marx Confrontation », 2002.

Philippe Corcuff

Du côté du public. Usages et réceptions de la télévision

Philippe Corcuff — 2008-08-02T16:34:00Z

Brigitte Le Grignou, Du côté du public. Usages et réceptions de la télévision, Paris, Economica,
coll. « Etudes politiques », 2003

Et si la télévision n'aliénait pas ses téléspectateurs de manière aussi univoque que ne le croit la critique classique ? Cette interrogation traverse le livre de Brigitte Le Grignou, professeure de science politique à l'Université Paris-Dauphine largement nourrie des apports de la sociologie de Pierre Bourdieu. Elle y présente une synthèse de ce qu'on appelle « les études de réception » (comment les téléspectateurs regardent des séries américaines comme Dallas ou Urgences, des séries françaises comme Hélène et les garçons, ou encore les informations télévisées ?) aux Etats-Unis et en Europe. On y découvre, à travers des enquêtes sociologiques et ethnographiques concrètes, des téléspectateurs divers, qui filtrent les messages qu'ils reçoivent en fonction de leurs caractéristiques sociales (de classe, de genre, de génération, etc.), ou qui manifestent un rapport intermittent à des images qui ont rarement l'emprise qu'on leur prête souvent. Or les critiques des médias avaient fréquemment oublié les récepteurs dans des analyses centrées sur les émetteurs des messages.

Le point de vue de Le Grignou demeure toutefois critique, car il ne s'agit pas de tomber dans une nouvelle illusion, diffusée par les publicitaires et autres néolibéraux, selon laquelle on aurait affaire à des « consommateurs libres » sur un « marché libre » de « produits médiatiques ». Les relations à la télévision restent marquées par une pluralité de dominations (économique, culturelle, politique, etc.), mais les dominé-e-s disposent d'autonomies variables, ne sont jamais sans voix. Sa sociologie apparaît donc tout à la fois compréhensive et critique.

Philippe Corcuff