Revue À bâbord !

Les autres socialismes réels

André Corten — 2010-06-29T15:39:01Z

En 1989, le mur de Berlin tombe sans que personne ne le renverse ou, du moins, sans que personne ne le soutienne. Cet événement marque-t-il la fin du marxisme ? Ce texte passe en revue les autres socialismes réels, après que le marxisme ait migré au tiers-monde dans les années 1980, bien avant l'effondrement de cette coquille vide. La montée en puissance de nouvelles gauches latino-américaines au cours de la dernière décennie marque-t-elle le dépassement des contradictions ayant conduit à l'effondrement du mur ou alors n'est-elle que le retour à une logique des « blocs » ?

Chute du mur de Berlin. Pas renversement. Il est tombé de lui-même. Que s'est-il passé ? Le mur était-il vermoulu ? En 1989, il y avait longtemps que, vu de l'Ouest, on avait oublié ce mur comme principe de différence avec un meilleur système social. Aujourd'hui, plusieurs citoyens de l'Est se demandent néanmoins si on n'y était finalement pas mieux – police secrète exceptée – que dans le capitalisme actuellement installé dans leur pays.

De l'autre côté du mur, la révolution ?

En 1989, cela faisait 20 ans qu'on ne considérait plus les régimes de l'Est comme socialistes. Le mur ne se justifiait plus : il n'y avait plus là de révolution à défendre. Au mieux on parlait de socialisme réel. Jusqu'en 1976, on a regardé du côté de la Chine. La « Grande révolution culturelle » paraissait être le processus d'une révolution permanente qui allait s'attaquer jusqu'à la bureaucratie du parti. Quel que soit le jugement qu'on peut porter sur cette période, il est probable que le retour de Deng Xiaoping marque un revirement plus décisif encore que celui de la chute du mur de Berlin en 1989.

Le groupe « Socialisme et Barbarie » (1948-1967), avec Castoriadis et Lefort, a mené durant longtemps la critique du capitalisme d'État régnant en Union soviétique. Selon ce groupe, le capitalisme d'État était répandu dans tous les pays socialistes. Mais à partir de 1965, avec Louis Althusser et , surgit une nouvelle lecture de Marx et des régimes qui s'en revendiquent. Celle-ci amène Bettelheim [1] à entreprendre une analyse se voulant strictement marxiste de la lutte de classes en Union soviétique. Les Éditions du Seuil la publieront de 1974 à 1982 en quatre volumes.

Les autres marxismes réels [2]

Dans les années 1980, les théories de Charles Bettelheim tombent dans l'oubli avec la crise du marxisme. Pourtant le marxisme réel se porte très bien. Pas tant dans les pays de l'Est, notamment en Pologne où le mouvement Solidarnosc, dirigé par Lech Walesa proche de l'Église catholique, conteste à partir de la base ouvrière le régime, mais dans les pays du tiers-monde où, malgré la dérive du régime de Pol Pot, on continue à se réclamer du système de parti unique. C'est le cas de l'Algérie, de l'Égypte, de la Libye, de la Syrie, de l'Irak, du Mozambique, de l'Angola, de la Guinée Bissau et de nombreux autres pays d'Afrique et d'Asie, alliés par ailleurs de l'Union soviétique. C'est aussi la période de l'intervention en Afghanistan (1978-1989) où l'Union soviétique vole au secours de révolutionnaires ayant renversé la monarchie. Avec l'action militaire – par Cuba interposé – en Angola et en Ethiopie, il s'agit là du dernier acte de soutien à des « causes révolutionnaires ».

Dans plusieurs pays du tiers-monde, le socialisme est à l'ordre du jour. En Asie, le Vietnam est sortie victorieux en 1975 de l'intervention américaine et, sans suivre les orientations chinoises, il institue en 1980 un État socialiste dans lequel « la propriété du peuple entier et la propriété collective constituent le fondement du régime économique tout en reconnaissant la propriété privée ». En Afrique, l'Algérie se pose en modèle d'un socialisme autocentré et se fait le porte-parole d'un nouvel ordre mondial. En Libye, le colonel Kadhafi définit une théorie de la « troisième voie » consignée dans son petit livre vert. La Tanzanie, soutenue par les communistes chinois, entreprend un essai de développement basé sur l'agriculture avec ses co-fraternités de communautés villageoises. Mais dans de nombreux pays, le socialisme sert de paravent à l'enrichissement d'une nouvelle bourgeoisie. À des titres divers, Zambie, Ouganda, Zimbabwe, Bénin, Mozambique, Angola s'inscrivent dans une politique économique dirigiste au nom du socialisme.

Ainsi en 1989, alors que le marxisme – et surtout la relecture du marxisme – a perdu depuis une décennie de sa vivacité et de son pouvoir de conviction, un « autre marxisme réel » domine dans le tiers-monde, en partie à travers l'alliance économique et militaire de plusieurs de ces pays avec l'Union soviétique.

Des poussées révolutionnaires rattrapées par les feux follets de la Guerre froide

La Guerre froide qui est à un tournant stratégique en 1980 avec la menace de préparation par Reagan d'un plan de « Guerre des Étoiles », s'articule en Amérique latine avec de véritables poussées révolutionnaires. À partir de 1979, l'Amérique centrale connaît un virage. Au Nicaragua, c'est le renversement de Somoza par les forces sandinistes (FSLN), au Salvador craignant une contagion sandiniste le pouvoir militaire se radicalise tandis qu'après l'assassinat de Mgr Romero les groupes armés d'extrême gauche s'unissent sous le nom de Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN) – une guerre civile de 12 ans vient de s'ouvrir –, enfin au Guatemala à partir de 1981, les assauts de l'armée sur les villages soupçonnés de soutenir la guérilla se généralisent et débouchent sur le coup d'État installant au pouvoir Rios Montt (1982) et au déclenchement de massacres de masse.

Au Brésil, le retour à un régime civil en 1985 ne peut pas être attribué uniquement à une poussée populaire, mais les grèves de centaines de milliers de travailleurs en 1979-80 dirigées par Lula sont décisives dans la création du Parti des travailleurs en 1980 et sur l'orientation de la vie politique brésilienne. En décembre 1989, Lula, dans un immense enthousiasme populaire, est sur le point (47 %) de gagner la première élection présidentielle après la dictature. Il la gagnera en 2002.

Toute cette évolution échappe en grande partie à une quelconque influence soviétique – Cuba qui reste sous orbite soviétique continue à fournir des soutiens logistiques, mais n'exerce plus d'hégémonie sur ce qui apparaît comme l'essor d'une nouvelle gauche. De façon sous-jacente, un courant de gauche s'est affirmé durant les années 1970, c'est celui de la théologie de la libération. Depuis Medellin (1968), ce courant qui s'est imposé au sein de l'Église latino-américaine perd de son poids dans la structure institutionnelle de l'Église, mais en gagne à la base, à travers les Communautés ecclésiales locales. Au Brésil en particulier, le courant de la théologie est une des composantes du Parti des travailleurs. Il l'est aussi au Nicaragua où trois prêtres progressistes font partie du gouvernement sandiniste (1979-85) : les frères Fernando et Ernesto Cardenal, ainsi que Miguel d'Escoto. Au Salvador, le courant de la théologie de la libération est fort tant dans les milieux populaires que dans les milieux intellectuels. En 1989, cinq jésuites de l'Université centroaméricaine (UCA) sont assassinés en raison de leurs analyses sur le processus révolutionnaire. Quant à Jon Sobrino, un des plus grands théoriciens de la théologie de la libération, il en réchappe, mais est finalement sanctionné en 2006 par Rome comme l'avait été le Brésilien Leonardo Boff en 1985.

Alors que l'influence tant idéologique que militaire soviétique est en recul en Amérique latine, Ronald Reagan croit voir dans toutes ces poussées révolutionnaires « la main de Moscou » comme il voyait dans la théologie de la libération (Document de Santa Fe de 1980) l'action des communistes. Pourtant, ce courant religieux était au contraire soutenu par les grands organismes d'aide européen comme un rempart face au communisme. Reagan se lance dans une guerre de basse intensité en finançant les « Contra » – les contre-révolutionnaires au régime sandiniste –, et cela, au moyen d'un financement occulte. Celui-ci est dévoilé en 1986 dans le fameux scandale de l'Irangate. Le Congrès américain est si peu convaincu de l'opportunité de cette guerre qu'il faut à Reagan trouver ce subterfuge de financement qui risque de l'entraîner dans un nouveau Watergate.

Le socialisme du XXI^e siècle

Avec la chute du mur de Berlin, la théologie de la libération est en perte de vitesse. Après une décennie de marasme lié à une fausse transition à la démocratie et en réponse aux contradictions de celle-ci se dessine par contre un nouveau fer de lance politique. Profitant du fait que les États-Unis s'enferrent en 2001 dans la « lutte contre le terrorisme », l'Amérique latine découvre un espace pour une réorientation stratégique redonnant par ailleurs progressivement une place idéologique à Cuba. Dans la révolution bolivarienne, on parle de socialisme du XXIe siècle. De nouvelles alliances se forment et se matérialisent notamment dans l'ALBA (Alliance bolivarienne pour les Amériques, lancée en 2005). Des liens tactiques se tissent avec la Russie et l'Iran. Un bloc anti-américain se forme, cimenté par un nouveau discours. Relève-t-il le défi de la chute du mur de Berlin ou réinitie-t-il une conception de bloc instituant un nouveau marxisme réel ?

[1] Charles Bettelheim, en tant que spécialiste de la planification socialiste, avait été consulté par Nasser, Nehru, Ben Bella et avait été invité à Cuba par Che Guevara en 1963 à participer au « grand débat » sur l'économie socialiste.

[2] Voir Corten, André, Tahon, Marie-Blanche et Modj-Taba Sadria (dir.), Les autres marxismes réels, Paris, Christian Bourgeois Éditeur, 1985.

Il est fini le temps des messies

André Corten, Mouloud Idir — 2008-07-15T18:01:34Z

Un regard original sur la situation politique haïtienne à partir de la réflexion d'un observateur de ce pays depuis plus de 20 ans : le politologue André Corten, professeur au Département de science politique de l'UQAM et membre du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine [1].

À bâbord ! – On vient, en Haïti, de célébrer le bicentenaire de l'indépendance de 1804. Les masses haïtiennes le vivent dans une misère absolue au point où cette dernière est le lot quotidien de plus de 80 % de la population. Quels commentaires vous inspire cette situation et surtout comment a-t-on pu y aboutir ?

André Corten – La question qui est indirectement posée est celle de savoir si la révolution anti-esclavagiste a induit des rapports politiques en rupture avec la logique coloniale. Pourquoi les nouveaux rapports institués après l'indépendance ne sont pas en lien avec la charge symbolique que cet événement historique à portée universelle représente dans l'imaginaire politique de ce pays ?

Les causes sont à la fois internes et externes. Haïti, pour obtenir la reconnaissance internationale de son indépendance, a dû payer une dette qui, aujourd'hui encore, fait l'objet de contestation de la part du président Aristide qui demande en fait que la France restitue les sommes énormes versées à travers le temps par Haïti. Cela, combiné aux types de rapports économiques introduits par le colonialisme, a prédisposé l'économie du pays dans la logique des veines ouvertes, pour reprendre la formule d'Eduardo Galeano : une économie exsangue et extravertie.

Au niveau interne, l'élite haïtienne est très rapidement entrée dans le complexe du « barbare imaginaire ». Complexe qui débouche sur une forme de mimétisme un peu baroque, à l'exemple du roi Christophe qui, au début de l'indépendance haïtienne, se construisit un palais, s'entoura d'une cour et alla jusqu'à s'habiller à la mode de Versailles. Cet ancien esclave libéré devenu roi poussa au radicalisme son mimétisme du caractère de l'Occidental.

ÀB ! – Après l'indépendance, l'État haïtien a été capté et accaparé par l'élite ascendante, ce qui a eu pour effet, notamment, de marginaliser la grande majorité du peuple haïtien en le reléguant, à ce jour, dans un état de ruralisation. Ce qui a inspiré cette formule de « pays en dehors » à l'anthropologue Gérard Barthélemy pour décrire la situation de périphérisation de la société haïtienne. Partagez-vous ce constat ?

A. C. – La particularité d'Haïti vient du fait que ce pays est tellement en dehors que le processus d'urbanisation n'a pas suivi la même voie que dans les autres pays d'Amérique latine. Ces derniers, il y a 60-70 ans, comptaient en moyenne 75 % de la population en zone rurale, alors qu'aujourd'hui c'est 75 % de la population latino-américaine qui vit en milieu urbain. En Haïti, la situation est demeurée assez stationnaire avec 60 % de la population qui vit en zone rurale. Voilà ce qui correspond à cette image du « pays en dehors ».

ÀB ! – La situation en Haïti est également caractérisée par un rapport particulier entre le politique et le religieux. Le sentiment d'appartenance à un monde commun passe souvent, dans ce pays, par le vecteur de la divinité et du surnaturel. Vous parlez même de contact avec des forces invisibles pour s'intégrer dans la communauté. Comment ces forces sont-elles devenues persécutrices ?

A. C. – S'agissant de la question du religieux, il faut dire que dans une situation de grande misère où le phénomène religieux est toujours prégnant, il y a une sorte de sentiment partagé qui veut que l'on soit victime de forces qui nous persécutent. Sentiment qui concerne et atteint un grand nombre qui vit dans cette logique de forces persécutrices du mal. Cela rend évidemment la communication très difficile sur la scène politique à cause de la tendance systématique à diaboliser l'adversaire et, à partir de ce moment, il devient ardu d'imaginer l'établissement d'une classe politique qui accepte le débat public et l'institution de barrières qui fixent l'acceptable et l'inacceptable dans une société. La classe politique ne s'établit pas en Haïti parce que justement ces forces persécutrices entraînent les gens à parler en termes de diabolisation, à l'instar d'Aristide qu'on décrit comme un nouveau Duvalier.

ÀB ! – Pensez-vous que l'opposition civile, que l'on désigne sous le nom de Groupe des 184 et qui s'agglutine au discours de la société civile, peut instituer un type nouveau de rapports politiques ?

A. C. – Disons d'abord que l'opposition est constituée de la Convergence, un regroupement très hétéroclite de partis, certains de gauche, d'autres duvaliéristes. Il semble que la société civile en Haïti soit davantage une sorte d'artifice et de fiction qui joue sur le désarroi populaire pour se légitimer. Ce qui ne veut pas du tout dire qu'il n y a pas objectivement de raisons de lutter contre Aristide. Je veux seulement mettre en relief les bases fallacieuses du discours sur la société civile [2].

ÀB ! – L'imaginaire politique haïtien semble travaillé par le prophétisme dans son effort de libération. Quel est le rôle d'Aristide à cet égard ? Pendant une très longue période en Amérique latine on a pu assister, au travers du discours de la théologie de la libération, à une espèce de politisation du religieux. Le discours aristidien, comme le montre très bien Marie-Christine Doran [3], semble plutôt procéder à une théologisation du politique.

A. C. – C'est-à-dire que le prophétisme ne joue plus. Ce dernier est lié à l'essor d'un certain mouvement social qui s'est renforcé, avec des hauts et des bas, de 1982 à 1994, jusqu'au retour d'Aristide qui a été obtenu grâce à la mobilisation de gens qui ont risqué leur vie (plus de 3000 tués durant le règne de Raoul Cedras). Cette mobilisation a été catalysée vers l'image d'un prophète qui allait apporter des solutions. Bien qu'illusoire, ce prophétisme était effectif, dans la mesure où les solutions économiques n'étaient pas disponibles. Les gens se mobilisent alors vers une forme politique intermédiaire qui apparaissait comme une solution, sauf qu'en 1994 cette solution s'est d'abord écaillée avant de tomber en décomposition.

ÀB ! - Devant ce constat cinglant fait d'absence de perspective et de solution, il existe une prolifération d'un discours technocratique arrimé autour de l'aide internationale. Quel constat général doit-on tirer des différentes positions (Union européenne, Caricom, Canada, États-Unis) à cet égard en connaissant les rouages de la coopération internationale et des effets induits par un traitement technique de la question de la pauvreté ?

A. C. – Il faut commencer par dire qu'il y a un peu plus d'un milliard de dollars qui a été accordé à ce pays à titre d'aide au développement, et il est scandaleux que la population n'en bénéficie pas outre mesure. Si vous me permettez, le fait qu'Haïti ne s'endette pas du fait de sa situation actuelle est un peu consolant comparativement à d'autres pays. Tout ne se résume donc pas en termes d'aide ou de refus d'aide.

On peut également dire qu'il n y a pas en Haïti de solution économique, et je dirais même que le retour d'Aristide n'était pas principalement motivé, du moins chez ses parrains, pas un respect de la démocratie, mais plutôt par la volonté de contenir un afflux de boat-people aux États-Unis. À défaut de pouvoir s'introduire dans des pays comme les États-Unis et le Canada qui ont largement les moyens de faire preuve de générosité – ce qui n'est évidemment pas une solution – les Haïtiens sont obligés d'aller en République Dominicaine, pays qui ne dispose pas de moyens comparables à ceux des pays du Nord. Leurs conditions dans ce pays sont souvent celles d'extrême exploitation et de totale dépossession. Situation qui doit nous inviter à prendre la mesure de la déshumanisation dont souffre près du quart de la population mondiale, du fait de la nature de l'économie mondialisée dont nous sommes les artisans et que nous acceptons.

ÀB ! – Que voyez-vous comme solution pour dénouer l'impasse actuelle ?

A. C. – Il y a ceux qui disent qu'Aristide doit terminer son mandat par respect pour les règles procédurales de la démocratie, il s'agit notamment de la position américaine, et ceux qui disent qu'il doit partir du fait de la non amélioration de leurs conditions de vie. Quoi qu'on en dise, la démocratie ne peut se réduire à son minimalisme procédural. L'Amérique latine regorge d'exemples de pays nous invitant à prendre la mesure de la misère et de l'impunité persistantes tant la démocratie est réduite à une conception restreinte. C'est largement le cas dans la période actuelle dite de consolidation de la démocratie après la phase dite de la transition démocratique. La théorie démocratique et tous les démocrates doivent prendre acte de cet état de fait.

ÀB ! – Vous n'êtes donc pas du tout sûr que la démocratie découle automatiquement de la désintrication du politique et du religieux. Que dire là-dessus à la lumière de l'exemple haïtien ?

A. C. – La population haïtienne vit courageusement cette situation de misère absolue. Il y a un certain nombres d'imaginaires religieux qui lui permettent de tenir debout sans, pour autant, s'offrir comme une solution politique. C'est une donnée fondamentale. On a l'impression qu'Haïti est dans le désespoir total, mais ce n'est pas connaître la dignité des Haïtiens qui est en partie composée d'imaginaires religieux.

ÀB ! – Votre mot de la fin ?

A. C. – Je crois qu'il est important qu'on produise par soi-même des analyses pour s'orienter devant des situations qui justement paraissent désespérées, mais le désespoir n'est jamais la réponse finale à une situation, aussi dramatique soit-elle.

Voir en ligne : Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine

[1] Ce groupe de recherche s'intéresse notamment au rapport du religieux et du politique.

[2] Lire l'article d'André Corten, « Société civile de la misère », dans Chemins critiques : Revue haïtiano-caraïbéenne, vol. 4 no 1, sept 1998, p. 7-30.

[3] Marie-Christine Doran, Un exemple de théologisation du politique, in André Corten, Viviana Fridman, Anne Deret, Marie-Christine Doran, Le discours du romantisme théologique latino-américain, Montréal, Ciadest, no 21, 1996, p. 107-125.

Entretien réalisé par Mouloud Idir