Revue À bâbord !

Le Nous militant

Jean-Marc Piotte — 2017-07-14T19:06:37Z

On peut se lamenter. L'oligarchie financière domine les États et leur impose sa soif d'accumulation compulsive. Le pétrole demeure la source première d'énergie, malgré son impact écologique destructeur. Une partie non négligeable de la population mondiale ne mange pas à sa faim. L'inégalité entre humains se renforce. La majorité des humains ne jouissent pas d'une pleine liberté. La moitié de l'humanité continue de dominer l'autre moitié. Des guerres sans queue ni tête déciment des populations civiles et les contraignent à l'exil.

Ces constats sont incontournables, mais mortifères (ils réduisent le citoyen à l'état de spectateur résigné et morose) et partiaux (ils gomment les résistances militantes).

À l'encontre de cette résignation, le film Demain de Mélanie Laurent et de Cyril Dion décrit de façon lumineuse comment des individus engagés dans des milliers de communautés œuvrent concrètement à changer le monde.

Demain n'a pas de réponses à tout ce qui va mal. Mais, à tous ceux et celles qui refusent la résignation, il suggère des actions mobilisatrices. Comme le veut l'expression, le film oppose au pessimisme de la raison, l'optimisme de la volonté. En laissant de côté les discours catastrophistes et moralisateurs, il mise sur la puissance évocatrice de celles et ceux qui, déjà, transforment le monde. Car le plaisir est dans la lutte contre l'inacceptable. La joie est dans la participation à un nous militant, où l'on brise l'isolement, répartit le labeur et savoure les victoires à leur juste valeur.

Le bonheur est dans l'espoir de changer le monde.

Un système de pratiques antidémocratiques révélé

Jean-Marc Piotte — 2016-10-29T18:23:24Z

Le rapport de la Commission Charbonneau n'invite pas à la lecture : la brique compte 1 741 pages et l'absence d'une pagination unique et d'un index rend sa consultation difficile. J'aurais aimé que la Commission fasse preuve, par souci démocratique, d'un minimum de pédagogie dans la présentation de son rapport final.

La Commission n'a pas nommé de coupables. Elle craignait d'être poursuivie par les accusé·e·s comme l'a été la Commission Gomery. Devant la cour, l'accusé est innocent jusqu'à la preuve du contraire. Le premier ministre Jean Chrétien a ainsi été lavé de tout blâme : on n'a pu prouver hors de tout doute qu'il ait su le magouillage qui se produisait sous son règne. Dans le rapport Charbonneau, cette impunité a été renforcée par le commissaire Renaud Lachance, cet ancien vérificateur général qui n'avait rien vu de répréhensible de 2004 à 2009 dans les relations entre le PLQ et des dirigeant·e·s d'entreprises. En affirmant, contrairement à madame Charbonneau, qu'il n'y a aucun lien, même indirect, entre le financement des partis et l'obtention des contrats, il sous-entend qu'il n'a rien vu lorsqu'il était vérificateur général parce qu'il n'y avait rien à y voir. Sa dissidence a plu aux porte-parole du PLQ et du PQ qui ont alors plastronné : nous avons respecté la loi et sommes innocents ! Mais, je ne suis guère certain qu'ils aient convaincu bien des citoyen·ne·s…

Si la Commission ne blâme personne, elle trace le portrait d'un vaste système de collusion et de corruption qui reposait sur l'aphorisme suivant : tout le monde le fait, fais-le donc. Il est scandaleux, mais non étonnant que, sauf exception, les participant·e·s à cette filouterie ne se sentent pas responsables de leurs actions. Dans les paragraphes suivants, le financement des partis et la sous-traitance me permettront d'illustrer le fonctionnement de ce système.

Le financement des partis

Le gouvernement de René Lévesque avait fait voter une loi en 1977 qui limitait le financement des partis par l'entreprise privée. Le Parti libéral du Québec a contourné cette loi en instituant la pratique du prête-nom : les individus finançaient le PLQ et étaient par la suite remboursés par l'entreprise pour laquelle ils travaillaient. Le PQ post-Lévesque, au lieu de défendre l'esprit démocratique de cette loi, a singé lamentablement son adversaire libéral. Or, le financement des partis par l'entreprise privée, largement répandu dans le monde et sanctifié aux États-Unis, demeure une institution antidémocratique, accordant aux riches un pouvoir d'influence considérable au détriment de celui du simple citoyen.

Sous-traitance et pantouflage

Depuis le début des années 1990, l'État fait de plus en plus appel à la sous-traitance, ses porte-parole arguant qu'elle entraîne des économies, car l'entreprise privée serait plus efficiente et productive que l'État. Or, cette thèse ne repose sur aucune étude sérieuse. Au contraire, la seule étude menée par un comité du ministère des Transports et publiée en décembre 2006 démontrait, comme d'autres études menées hors du Québec, que la sous-traitance augmente les coûts défrayés par l'État. De plus, la sous-traitance, entraînant la diminution des spécialistes au service de l'État, réduit l'expertise gouvernementale et sa capacité de surveiller les sous-traitants. Les politicien·ne·s et les hautes sphères de l'administration publique, immergés dans l'idéologie néolibérale, croient pourtant se fonder sur des faits…

Cette politique néolibérale de sous-traitance est complétée, selon la Commission Charbonneau, par une politique de pantouflage : des sous-ministres prennent leur retraite et vont travailler dans le secteur privé, renforçant ainsi le pouvoir des sous-traitants face à l'État. (La commission ne mentionne pas le cas de pantouflage de Couillard qui, ministre de la Santé sous le gouvernement Charest, négocie son passage au privé alors qu'il est toujours ministre. Qui croit que Couillard deviendra un critique du pantouflage ?)

Démocratisation de l'État

L'État et la séparation de la société entre riches et pauvres sont nés ensemble et demeurent inséparables. La corruption du premier par les puissances économiques est un fait historique. Des mouvements sociaux peuvent remettre en question cette corruption et la limiter, mais pour un temps seulement.

Faut-il pour cela se résigner ? Je ne le crois pas. La démocratie, cette limitation du pouvoir de l'oligarchie, a été créée par les travailleurs·euses. La liberté de pensée, d'expression, de manifestation, d'association et de vote est une conquête démocratique jamais définitive. La possibilité de se débarrasser d'un gouvernement tous les quatre ans n'est pas non plus négligeable. Je ne suis pas le seul à avoir fêté la chute du gouvernement Harper.

La commission présente 60 recommandations. Aucune n'est à négliger. Mais j'en retiens deux. Premièrement, la création d'une Autorité autonome des marchés publics pour surveiller les processus d'octroi et de gestion des contrats publics. Si je ne m'abuse, une AMP a été créée à New York. Elle a permis de réduire de façon appréciable la corruption. Deuxièmement, l'adoption d'une loi qui protégerait les lanceurs d'alerte, le plus souvent des travailleurs·euses au sein d'institutions publiques, contre des mesures de représailles, peu importe l'instance à laquelle ils s'adressent. Mais aucune recommandation ne sera appliquée dans son intégralité si ne se développe pas une mobilisation citoyenne pour la démocratie et contre la corruption.

Illustration : Mathieu Chartrand

L'État, les moeurs et la morale

Jean-Marc Piotte — 2015-06-10T00:54:41Z

La philosophie morale de Ruwen Ogien, complexe et pleine de subtilités, ne m'a pas laissé indifférent. Au contraire, provocante, elle m'a profondément questionné. Vous ne trouverez pas toutefois ici une synthèse analytique de sa pensée développée dans de multiples ouvrages. J'utilise trois de ses livres (L'éthique aujourd'hui, La guerre aux pauvres commence à l'école et L'État nous rend-il meilleurs ?) pour clarifier et préciser les rapports que j'entrevois entre État, mœurs et morale.

Quelques définitions

L'État : pouvoir politique qui, en plus de défendre sa place dans l'ordre international, cherche à maintenir l'ordre social, en reproduisant les rapports de force inégaux entre classes sociales, entre hommes et femmes, entre urbains et ruraux, entre communautés ethniques et entre régions.

L'État, comme nous l'enseigne Gramsci, repose sur un mélange de coercition et de consentement. Moins l'État reçoit l'appui de la population, plus il utilise les moyens répressifs. L'État qui ne s'appuie que sur la répression est à la fois un État dictatorial et un État en crise.

L'État que l'on qualifie aujourd'hui de démocratique ne représente pas le peuple. Il est dominé par les maîtres de l'économie qui déterminent ses marges de manœuvre. Ce pouvoir politique de l'oligarchie est cependant limité parce que la démocratie rend heureusement possible, à travers la liberté d'expression et d'organisation dont bénéficient différents acteurs sociaux, une plus grande influence des forces sociales subordonnées sur le fonctionnement de l'État. Pour reprendre la formulation de Jacques Rancière, « les États démocratiques sont des États de droit oligarchiques, c'est-à-dire […] des États où le pouvoir oligarchique est limité par la double reconnaissance de la souveraineté populaire et des libertés individuelles [1] ».

Les mœurs quant à elles désignent des habitudes de vie et des comportements sanctionnés par des coutumes et jugés acceptables dans une société. Pour Montesquieu, les lois dépendent des mœurs et, si elles peuvent contribuer à former ces dernières, le pouvoir législatif qui voudrait les transformer serait tyrannique. Pourtant, dans le monde contemporain, des lois ont légalisé ce qui était condamné par la majorité des citoyen·ne·s et ont, dans un relatif court temps, concouru à modifier le jugement de celle-ci. Ainsi, Pierre-Elliott Trudeau, ministre de la Justice sous le gouvernement libéral de Pearson, fit adopter en 1969 par la Chambre des Communes une loi « omnibus » dont un des articles décriminalisait l'acte homosexuel. Cette loi, qui contrevenait à ce que pensait la majorité de la population, contribua fortement à marginaliser l'homophobie de celle-ci.

La morale ou l'éthique distingue le bien du mal. À l'instar d'Ogien, je traite ces deux termes comme des synonymes, et je renvoie à son ouvrage L'éthique aujourd'hui ceux et celles qui veulent comprendre les différentes approches philosophiques de la morale (utilitariste, déontologique, etc.).

Face à l'État et aux mœurs, Ogien préconise une morale minimale se limitant à éviter de nuire délibérément à autrui.

L'éthique minimale

Libertaire, Ogien combat la droite morale qui, affligée par l'effondrement d'un certain ordre moral, défend « le goût de l'effort, le sens de la hiérarchie, le respect de la discipline, le contrôle des désirs, la fidélité aux traditions, l'identification à la communauté nationale, et la valorisation de la famille « naturelle » et hétérosexuelle [2] ».

La morale libertaire de l'auteur s'avère, au contraire, « extrêmement positive pour tout ce qui concerne les relations sexuelles ou autres entre adultes consentants, et elle admet pratiquement sans aucune réserve la liberté de disposer de son propre corps et de sa propre vie (qui inclut celle de changer de forme extérieure ou de sexe, de mettre ses capacités de procréer ou de donner du plaisir à la disposition d'autrui contre rétribution, de se nuire à soi-même en se suicidant ou en utilisant des drogues de toutes sortes, etc.) [3] ».

Je partage globalement ces positions d'Ogien. Je combats les mœurs et les politiques qui veulent régir les relations sexuelles, quelle que soit leur nature, entre adultes consentants. Et, pour des raisons plus politiques que morales, je m'oppose à toutes les mesures étatiques interdisant l'alcool, le jeu, la drogue ou la prostitution, car comme l'expérience l'a démontré, elles ouvrent inévitablement la porte aux organisations mafieuses.

Ogien oppose cette éthique minimale, qui proscrit de nuire intentionnellement à autrui, à une éthique maximaliste dans laquelle l'État définirait ce qu'est le sens de la vie ou ce qu'est la vie bonne. Je partage également cette position. Il appartient à chaque individu de définir ce qu'est le sens de sa vie et la voie de son bonheur, tandis que l'État doit faciliter la vie commune d'individus qui n'apportent pas nécessairement les mêmes réponses aux questions existentielles fondamentales. Là s'arrête mon accord avec ce philosophe. Je n'adhère pas à sa morale de l'intention ni à sa conception d'un État moralement minimal.

L'intention

Ogien reconnaît que certains actes peuvent affecter indirectement autrui, mais n'étant pas intentionnels, il tend à les absoudre.

Le fumeur, par exemple, ne désire pas intentionnellement endommager sa santé ou celle d'autrui, mais c'est probablement ce qui va arriver. De même le joueur compulsif ou le drogué peut réduire sa famille à la pauvreté, même si ce n'est pas son objectif. Le fumeur, le drogué et le joueur compulsif connaissent plus ou moins clairement les conséquences de leur agir. Mais ils ne veulent ou ne peuvent en assumer la responsabilité.

Les États-Unis ne se sentent pas coupables des dommages collatéraux sur les civils engendrés par les drones de combat. Mais les dommages collatéraux, créés par l'individu ou par l'État, devraient, me semble-t-il, être moralement condamnés.

L'État doit-il nécessairement réprimer ces actes ? Je ne le pense pas. Sans l'interdire, l'État a limité l'usage du tabac dans les lieux publics et a accru sa taxation afin de le rendre moins accessible. Cette politique a réduit le nombre de fumeurs au bénéfice de la santé de tous et toutes. L'État, par contre, a interdit les drogues. Cela a ouvert la porte aux organisations mafieuses, sans faire diminuer de façon appréciable le nombre de drogués. Afin de limiter la puissance mafieuse, Loto-Québec, société d'État, exerce un monopole sur les jeux de hasard et d'argent au Québec. Mais des citoyen·ne·s condamnent avec raison ses campagnes de publicité qui, tout en augmentant les dividendes versés à l'État, accroissent le nombre de joueurs compulsifs.

Il faut étudier cas par cas ce que l'État peut faire et ce qu'il ne doit pas faire. Il n'y a pas ici de principes universels applicables à toutes les situations. Mais il me semble évident que les actes qui entraînent des dommages collatéraux sont immoraux, que l'État intervienne ou non.

La morale minimaliste du libertaire Ogien rejoint celle des libertariens : la liberté de l'individu transcende toute autre valeur. Pourtant, notre auteur défend les politiques publiques de santé, d'éducation et de protection des travailleurs, tandis que les libertariens les condamnent au nom de la même valeur transcendante de la liberté. Comment expliquer ce paradoxe ? Je crois qu'il relève de sa définition de l'ennemi à combattre et de sa conception de l'État.

L'ennemi à combattre

L'adversaire que combat le philosophe Ogien est la droite morale. Je n'ai aucune sympathie pour cette droite, mais il me semble que la droite néolibérale qui privilégie l'extension du marché au détriment de l'État est un courant plus dangereux.

Le gouvernement Harper, comme les républicains états-uniens de tendance évangéliste, est à la fois conservateur moralement, répressif au plan intérieur, va-t-en-guerre au plan international (comme en témoigne son appui inconditionnel à Israël) et néolibéral. Mais ces convergences de courants différents ne vont pas de soi. Comme les libertariens et un nombre non négligeable de libéraux, on peut être néolibéral économiquement sans partager les positions de la droite morale. On peut également être conservateur et, en défendant les prérogatives étatiques de la nation, s'opposer au néolibéralisme. Il faut donc distinguer les différents courants de droite.

Le courant néolibéral m'apparaît le plus dangereux, car son orientation favorise l'expansion des multinationales qui, surtout sur le plan financier, encadrent et délimitent les marges de manœuvre des États. Le philosophe Ogien ne le voit pas, car il ne reconnaît, en pratique, que le caractère répressif de l'État, ignorant son caractère hégémonique.

L'État ne représente ni le peuple ni une classe dominante : il est le lieu d'une lutte idéologique, politique, morale et économique entre différents acteurs. L'État cherche à maintenir l'ordre social en reproduisant les rapports de force au sein de la société. Pour ce faire, pour assurer le consentement des acteurs dépendants aux acteurs dominants, il doit, sans remettre en question la domination de ceux-ci, se résigner à des concessions correspondant aux contre-pouvoirs que ceux-là exercent. Or le néolibéralisme, subordonnant l'État au développement international du marché, affaiblit sa capacité hégémonique et l'incite à être plus répressif.

Le titre du chapitre VI de L'État nous rend-il meilleurs ? s'intitule significativement « Les inégalités économiques n'ont aucun sens moral ». Je suis moi aussi opposé aux politiques néolibérales qui favorisent l'extension des inégalités économiques. La défense de la liberté de l'individu, qui comprend la liberté de pensée, d'expression, de réunion, d'organisation et de manifestation, doit être étroitement liée à la défense d'une égale liberté entre les individus, ce qui implique une certaine égalité économique. Et pour contrer les libertariens, disciples inconditionnels de la concurrence et de la compétitivité, il faut défendre des politiques favorables à la solidarité.

La lutte politique contre la domination, l'exploitation et la destruction de notre habitat naturel, en renforçant les contre-pouvoirs des dominé·e·s, est indissociable d'une lutte morale contre les porteurs d'une liberté individualiste et pour une liberté étroitement associée à l'égalité et la solidarité.

[1] La Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p. 81.

[2] L'État nous rend-il meilleurs ?, Folio, 2013, p.12

[3] Ibid., p. 28. Le chapitre 10 de L'éthique aujourd'hui (Folio, 2007, p. 169-194) explique et développe cette position.

Illustration : Aprilus

Les 30 glorieuses et la révolution culturelle

Jean-Marc Piotte — 2014-05-24T13:59:29Z

Les transformations politiques, économiques et sociales engendrées par la Révolution tranquille ont été bien étudiées. Il n'en est pas de même de la révolution des mœurs et de la culture. Elle a si profondément subverti le Québec que n'importe quel Québécois qui s'était exilé à la fin des années 1950 ne le reconnaissait plus lorsqu'il y revenait une décennie plus tard.

Cette transformation radicale des mentalités affecte, avec une périodicité et une intensité variables, toutes les sociétés jouissant d'un État démocratique et d'une économie développée. Elle frappe plus durement les pays catholiques pour des raisons que je présenterai plus loin. Elle ne laisse cependant pas intact les sociétés protestantes, comme le révèle le mouvement hippie apparu aux États-Unis au début des années 1960, avant de se diffuser dans le reste du monde occidental.

En centrant l'analyse sur le cas du Québec, je développerai l'hypothèse suivante : les Trente Glorieuses (1945-1973) qui, pour la première fois dans l'histoire, permettent à une majorité de la population de se libérer de la pénurie, créent une classe moyenne de citoyens qui consomment goulûment, recherchent le plaisir et opposent leurs libertés individuelles à toute autorité qui voudrait les ramener à l'austérité, à l'obéissance et au contrôle étroit de leur sexualité.

L'étude des communautés religieuses m'apparaît la voie d'entrée privilégiée pour comprendre la Révolution culturelle des années 1960, car elles dominaient jusque là l'univers intellectuel du pays, en dominant les institutions d'éducation, de santé et de services sociaux. Ces communautés, si prolifiques au Québec, perdent de 1965 à 1972 près de 20% de leurs membres et voient péricliter les nouvelles adhésions, malgré Vatican II (1962-1965) qui assouplit les exigences des trois vœux religieux (obéissance, chasteté et pauvreté).

Des textes peu nombreux et de qualités diverses ont abordé la crise de ces institutions. Je retiens l'autobiographie émouvante de l'ex-religieuse Marcelle Brisson, Le roman vrai, la brillante analyse sociologique de Nicole Laurin-Frenette, Danielle Juteau et Lorraine Dufresne, À la recherche d'un monde oublié. Les communautés religieuses de femmes au Québec de 1900 à 1970 et, enfin, l'étude de Micheline D'Allaire, Vingt ans de crise chez les religieuses du Québec 1960-1980 qui, reposant sur de multiples témoignages, permet de comprendre le vécu de ces religieuses, qu'elles aient quitté ou non leurs communauté.

Les valeurs du passé

Les religieuses, comme les religieux d'ailleurs, proviennent majoritairement du milieu rural et de familles nombreuses. Jeune, chacun est placé devant trois options : fonder une famille ; devenir prêtre ou entrer dans une communauté religieuse ; rester célibataire. Ce dernier choix de vie révélerait une mentalité égoïste et était socialement déconsidéré. Ainsi, dans les années 1920, deux affiches étaient superposées sur des poteaux à Montréal : l'une annonçait une taxe de 20$ pour les propriétaires de chien ; l'autre, un même montant pour les célibataires…

En plus d'être fondé sur la foi dans le Christ, la vocation religieuse reposait, comme tout choix de vie, sur des motivations complexes, ambiguës et parfois obscures. Le prestige social attaché à la fonction est était une. Pour plusieurs, l'accès à des études et à un travail de collet blanc en éducation ou en santé en constituait un autre. De plus, la sécurité matérielle était assurée, jusqu'à leur mort, aux membres des communautés, ce dont très peu jouissaient hors de leurs enceintes. Enfin, l'idéal religieux reposait sur l'opposition dans l'au-delà entre le bonheur éternel dans le Ciel et le malheur tout aussi éternel dans l'enfer. Le monde d'ici-bas étant de toute façon une vallée de larmes, il fallait assumer celles-ci pour accéder au premier et éviter le second auquel étaient condamnés ceux qui se vautraient dans une vie de plaisirs.

Les religieux faisaient vœu d'obéissance, de chasteté et, pour la plupart d'entre eux, de pauvreté.

Chaque communauté était, comme l'Église, fortement hiérarchisée et chacun devait obéir inconditionnellement à l'autorité à laquelle il était subordonné. Micheline D'Allaire illustre abondamment ces pratiques autoritaires auxquelles les couventines devaient se soumettre totalement et humblement.

À l'image de la religion dont la figure autoritaire était représentée par le curé, la famille était régie par le père et l'école fonctionnait sous le joug de l'instituteur. Étant né en 1940, soit six ans avant la naissance des premiers « baby boomers », j'ai bien connu cette société prémoderne. Les décisions de mon père, qui n'était pas plus autoritaire qu'un autre, étaient indiscutables. Les décisions de l'instituteur ou du directeur d'école, aussi stupides fussent-elles, devaient être acceptées. Afin de ne pas donner le mauvais exemple, l'insubordonné devait être soumis, de gré ou de force. Jamais mes parents ne seraient intervenus auprès des autorités scolaires afin de me défendre. L'autorité, c'était l'autorité. Le poseur de questions et le récalcitrant devaient être rééduqués par des pénitences, y compris des punitions physiques.

L'Église était en possession tranquille de la Vérité. La curiosité intellectuelle était mal perçue. Pourquoi se questionner et risquer de se perdre dans le méandre des opinions ? Il y avait des clercs pour nous enseigner la bonne parole. Comme les pasteurs qui devaient protéger leur brebis, les curés devaient prémunir leurs paroissiens contre les porteurs de la mauvaise parole, dont évidemment les protestants. Tous les livres, qui promouvaient des valeurs et des doctrines différentes de celles du catholicisme, devaient être bannis. L'institution de l'INDEX avait précisément comme mission de défendre les ouailles contre les perversions idéologiques.

La chasteté était le deuxième vœu. Le christianisme se méfie des plaisirs liés à la sexualité, même dans le mariage et en vue de la procréation, contrairement aux deux autres religions monothéistes qui les apprécient. Cela remonte loin, aux fondateurs, à Saint-Paul et à Saint-Augustin. Le premier affirme que la chasteté est un mode de vie supérieur au mariage. Le second va plus loin : la concupiscence sexuelle est la pire des passions, car si les autres passions sont la manifestation d'une volonté viciée qui préfère les biens terrestres aux biens célestes, la passion sexuelle révèle l'incapacité de la volonté de commander à l'organe sexuel : on peut décider d'assouvir un désir sans que le sexe réponde à cette volonté, tandis qu'inversement le sexe peut se mettre en mouvement malgré le refus de la volonté.

En se consacrant à Dieu, les religieux renoncent, contrairement aux laïcs, à la sexualité. Refouler un désir si puissant n'est pas chose aisée. La flagellation pratiquée dans certaines communautés avait comme objectif de dompter ce corps trop récalcitrant. Le Christ n'était-il pas mort sur la croix pour nous sauver ? Ne fallait-il pas accepter la souffrance ici-bas pour atteindre le bonheur dans l'au-delà ? La coulpe, la confession publique de ses péchés, visait également à rabattre l'orgueil de chacun en lui apprenant l'humilité.

Même si les laïcs n'étaient pas condamnés à la chasteté, celle-ci demeurait un idéal. La masturbation était un péché. Dans les annuelles retraites religieuses de mes études à l'École Normale Jacques Cartier, le prédicateur nous décrivait les décrépitudes des désirs sexuels : « Pognerez-vous les seins de votre mère ? Vous devez vous comporter de la même manière avec vos amies qui deviendront la mère de vos enfants ! » La culpabilité associée au désir sexuel était si profondément ancrée que, même après être devenu athée, il m'a fallu des années pour apprendre à jouir sans arrière-pensées.

La pauvreté est le dernier vœu exigé dans la plupart des communautés. Le religieux et la religieuse n'avaient rien leur appartenant en propre, même si leur congrégation pouvait être très riche. Ceux qui avaient des revenus en travaillant à l'extérieur de la communauté devaient les lui remettre. Madame D'Allaire décrit très bien, encore une fois, cette vie où la consommation de la moindre chose dépendait de la bonne volonté de la supérieure immédiate.

Cette culture de la pauvreté affectait également les laïcs. Nous, Canadiens-français sommes des porteurs d'eau, nés pour un petit pain. Mais l'essentiel n'est-il pas le Ciel ? Bienheureux les pauvres, car les portes du Paradis leur seront plus accessibles à la fin de leurs jours. Les « Anglais » _ les Canadiens-anglais et les Étatsuniens _ sont des matérialistes ; nous leur sommes supérieurs, car nous accordons la priorité aux valeurs spirituelles.

Valoriser la pauvreté lorsque celle-ci est une fatalité se comprend. On fait avec ce qu'on a. Et si, en plus, on peut justifier cet état de fait par des explications religieuses, c'est mieux. Ce qui de prime abord apparaît comme source d'insatisfaction _ l'incapacité de satisfaire ses besoins et, encore plus, ses désirs_
se métamorphose en son contraire : le bonheur d'obéir à la volonté impénétrable de Dieu.

La désagrégation de la culture catholique

Les trente glorieuses, la progression du niveau de vie de la majorité de la population des pays démocratiques à économie développée, la création de la classe moyenne, changent tout cela. La plupart des pauvres des années 1930 accèdent à la consommation. Le chauffage central, la cuisinière, le réfrigérateur, la laveuse, la sécheuse et la télévision entrent dans les chaumières. Même ma mère, catholique jusqu'au bout de ses ongles, est heureuse d'atteindre cette prospérité. Elle est charitable, compatit avec les pauvres, tout en étant contente de ne plus en faire partie.

Certains affirment l'émergence d'une société de loisirs. Ce qui est faux : le travail ouvrier est de plus en plus intensif. Mais ce qui est également vrai : le travail n'est plus valorisé. Il est un moyen de satisfaire ses besoins, dont ceux des loisirs qui se complexifient et sortent des cadres étroits de la famille. Même les loisirs vécus en famille changent de nature. La télévision devient le centre d'attraction : les émissions télévisuelles pénètrent chaque foyer et y diffusent la culture des milieux branchés de Montréal.

Dans la société étatsunienne, nourrie par le calvinisme et les autres religions puritaines, la pauvreté n'était pas vertueuse : elle était plutôt le symptôme d'une vie déréglée. Comme le montre Max Weber, chaque chrétien doit participer à l'organisation providentielle et rationnelle de l'univers en travaillant sans relâche. Le résultat objectif de ce travail est le gain, mais le chrétien authentique ne succombera pas à la tentation de la chair, source d'oisiveté et gaspillage du temps productif : il n'accordera aucune importance à la jouissance des biens acquis. Toutefois, en devenant la nouvelle classe moyenne, la plupart des descendants de ces puritains oublièrent la rigueur morale de leurs ancêtres et s'attachèrent aux plaisirs offerts sur le marché.

Le mouvement hippie, qui se développe au début des années 1960, remet en question le culte du travail et de l'effort. La société est riche : pourquoi perdre sa vie en travaillant ? L'idéologie du « drop out » est mise de l'avant. En combinant drogues et « pop music », il faut se défaire des divers conditionnements des sociétés répressives. Ce mouvement, qui surgit au sein de l'empire culturel étatsunien, rejoint la jeunesse contestataire occidentale, dont celle du Québec grâce à la revue Mainmise.

La sexualité, réduite à la procréation, est battue en brèche. Peu de familles, y compris parmi les catholiques, se résignent à subordonner leur sexualité à la procréation. La pilule contraceptive vient compléter le condom : les femmes peuvent maintenant jouir comme les hommes, sans craindre l'enfantement non voulu, illégitime et condamnable. Les carcans chrétiens qui assujettissaient les puissants désirs sexuels sont érodés. Qui sait qu'à l'origine de Mai 1968 est le refus des autorités universitaires de Nanterre de permettre aux étudiants et étudiantes de partager leurs nuits dans les résidences qui leur sont allouées ? Ce refus est l'étincelle qui embrasera la jeunesse occidentale dans sa révolte contre la culture dominante structurée par des interdits.

Le statut n'est plus un gage de vérité, de justesse et d'authenticité. Le curé, le père et l'instituteur ne peuvent plus imposer leurs idées, leurs valeurs et leurs décisions. Le porteur d'autorité ne peut plus être autoritaire. Il ne peut plus utiliser la violence physique pour imposer sa volonté. L'autorité traditionnelle est saccagée. Désormais, deux libertés se rencontrent. Celui qui exerce la fonction d'autorité doit le reconnaître et s'adresser à la raison du subordonné. Il doit argumenter.

Un monde nouveau

Cette transformation radicale de la culture populaire ne fut pas le fruit d'une décision d'un parti, d'une organisation, d'une classe ou d'une instance quelconque. C'est pourquoi il est si difficile à comprendre et à analyser. La culture traditionnelle, engendrée par des siècles d'histoire, s'est effilochée sans intervention significative. La plupart des femmes et des hommes qui ont vécu la période des années 1960-1970 se sont insensiblement éloignés des comportements et des valeurs du passé, sans crise majeure.

Un monde fondé sur les contraintes, l'abnégation et la subordination de l'individu à la communauté disparaissait. Un autre s'affirmait fondé sur la liberté, la satisfaction des besoins et le plaisir.

Ce nouveau monde, favorable à un sain développement de l'individualité, conduit facilement à l'individualisme. Peut-on espérer que l'individu moderne comprenne que sa liberté est liée à celle des autres, qu'elle puisse davantage s'épanouir dans une société qui la partage également, que la solidarité entre nous soit sa meilleure protection et que nos besoins de consommation ne doivent pas détruire la planète qui nous nourrit ?

La liberté c'est l'angoisse dit Kierkegaard. Les temps modernes sont ceux de l'inquiétude et du désarroi. Mais, aujourd'hui comme hier, je résiste à l'esprit du temps. Je préfère conjuguer liberté à égalité, solidarité et respect de l'environnement.

Liberté, égalité, solidarité

Jean-Marc Piotte — 2014-04-16T00:32:51Z

Liberté, égalité, solidarité, Christian Nadeau, Boréal, Montréal, 2013, 268 p.

L'auteur nous avait déjà présenté de façon claire, précise et articulée les fondements idéologiques de la politique conservatrice de Harper dans Contre Harper. Bref traité philosophique sur la révolution conservatrice. Dans ce nouvel ouvrage, à l'encontre des diverses idéologies de droite, il défend pour le Québec un projet social-démocrate.

Les trois premiers chapitres présentent le lien qui devrait exister entre la liberté, l'égalité et la solidarité, trois valeurs qui devraient animer la gauche, la solidarité rendant possible la convergence des deux autres.

Le quatrième chapitre décrit les rapports qui devraient se développer entre les corps intermédiaires (syndicats, organismes communautaires, mouvements sociaux, etc.) et le gouvernement élu. La qualité démocratique serait tributaire de cette dynamique.

Le cinquième chapitre applique cette problématique à divers enjeux, tandis que le dernier se concentre sur l'éducation.

On peut reprocher à l'auteur de ne pas s'intéresser à la nature de l'État et de laisser en plan deux sujets litigieux : la question nationale et la laïcité. Mais la démarche philosophique des trois premiers chapitres, qui éclaire les trois valeurs fondées par la Révolution française, mérite notre attention et notre réflexion.

Trois espaces de protestation

Jean-Marc Piotte — 2014-04-15T23:06:25Z

Trois espaces de protestation, Pascale Dufour, PUM, Montréal, 2013, 289 p.

L'auteure cherche à dégager les ressemblances et les différences dans la lutte contre la mondialisation entre trois pays, la France, le Canada (vu à la lumière de l'Ontario) et le Québec durant les années 1985-2007. Quatre types d'acteurs sont concernés : les groupes d'affinité, les acteurs sociaux qui se sont constitués en organisations (comme ATTAC en France), les syndicats et les partis politiques. L'action politique de ces acteurs peut s'inscrire dans deux « arènes » différentes : l'arène électorale et l'arène sociale. La première regroupe la démocratie électorale fondée sur la délégation de pouvoir et la démocratie de participation qui vise à obvier aux faiblesses de celle-ci par la participation directe des citoyens·nes. La deuxième comprend la démocratie de protestation fondée sur l'affrontement direct avec l'État et la démocratie sociale dans laquelle des acteurs sociaux cherchent à influencer l'État par une politique de partenariat.

Cette vingtaine d'années de luttes est elle-même divisée en trois périodes : « Dans un premier temps (1985-1995), la mondialisation fait son entrée comme problème dans le débat public, mais demeure en général une problématique circonscrite, voire sectorielle (sauf au Canada où elle représente d'emblée une question nationale et internationale). Dans un deuxième temps (1995-2000 ou 2005 suivant les sociétés), la mondialisation est clairement partout un enjeu de luttes ; les espaces de protestation mondiale sont très actifs et une majorité d'acteurs se positionne par rapport à l'enjeu. Nous pouvons parler de “l'âge d'or des luttes contre la mondialisation” (sauf au Canada, encore une fois, où il y a déjà un reflux dans cette deuxième période). Dans un troisième temps, nous notons un reflux de l'espace, qui se contracte, même si de plus en plus d'acteurs l'investissent. En fait, les espaces de protestation mondiale sont de plus en plus traversés par des conflits entre les acteurs qui minent le potentiel de convergence de celle-ci tout en poursuivant l'approfondissement de l'appropriation de l'enjeu de la mondialisation pour certains acteurs. » (p. 35)

L'ampleur du projet et la multiplicité des informations à traiter ont engendré un texte touffu qui requiert une lecture attentive pour quiconque veut en retirer des lumières pour mieux comprendre, dans leur diversité, leur convergence et leurs conflits, les luttes contre la mondialisation néolibérale des dernières décennies

Chroniqueur de la vie quotidienne ou La petite musique de Jacques Leduc

Jean-Marc Piotte — 2014-04-15T22:28:18Z

Chroniqueur de la vie quotidienne ou La petite musique de Jacques Leduc, Georges Privet, Coop Vidéo de Montréal, 2013.

Cet opuscule de Privet accompagné d'un DVD constitue un hommage à Jacques Leduc dont la grandeur est proportionnelle à sa modestie. Le DVD reproduit un entretien réalisé lors de la 30e édition des Rendez-vous du cinéma québécois (2012) entre Jacques Leduc, les cinéastes Robert Morin et Louis Bélanger, le caméraman, ami et complice de Jacques, Pierre Letarte, ainsi que Georges Privet qui est l'instigateur de cet hommage. L'entretien porte sur les huit documentaires de la série Chronique de la vie quotidienne que Leduc considère comme son œuvre majeure et que chacun peut se procurer gratuitement sur le site de l'Office national du film du Canada (ONF).

Dans l'opuscule, tous les films de Leduc sont présentés par Privet, puis commentés par celui-ci. Ils sont accompagnés de photos prises durant les tournages et entrecoupés des témoignages de six cinéastes de la relève.

Jacques Leduc aimait travailler en équipe dans une atmosphère de franche camaraderie. Il s'entourait des mêmes collaborateurs lorsque les engagements professionnels de chacun le permettaient. Tourner un film et le monter devenaient une création commune faite dans l'amitié et le plaisir. Que ce soit dans ses documentaires ou ses fictions, le cinéaste ne jugeait personne. Il manifestait au contraire une grande empathie pour les êtres dont il documentait le quotidien et les personnages dont il imaginait la vie. Écouter, regarder et filmer, là où s'entremêlent itinéraire individuel et itinéraire collectif, animaient le projet du cinéaste.

Richard Brouillette écrit avec beaucoup de justesse : « Tu [Jacques L.] m'as aussi appris que le quotidien recèle tout des grandeurs et des misères de l'âme humaine, pour peu que l'observateur prenne soin de s'y attarder, dans cet espace étonnant du regard où le temps s'efface, où la réalité propre du regardeur – ou du filmeur – s'estompe devant le spectacle hallucinant de la vie. »

Ses films constituent un archivage des mœurs et d'une époque. Mais, au-delà de ce regard sur le passé, ils nous aident à mieux lire le présent, notre présent.

La charte ne poursuit pas la Révolution tranquille

Jean-Marc Piotte — 2014-02-12T14:27:33Z

La création du ministère de l'Éducation en 1964 n'allait pas de soi comme en témoigne l'opposition plurielle à ce projet, et notamment celle manifestée par les enseignants réunis dans la Corporation des instituteurs et des institutrices catholiques (CIC), l'ancêtre de la Centrale des syndicats du Québec (CSQ). Impulsée par Paul Gérin-Lajoie, la mise sur pied de ce ministère remettait en question la domination de l'Église sur le système d'éducation, contrôle qu'elle exerçait au nom des familles dont elle se prétendait la seule et légitime représentante. Les batailles idéologiques furent intenses. Cette entreprise, comme toutes les réformes majeures de la Révolution tranquille, fut menée à bon port par un gouvernement libéral qui avait alors des convictions et le courage de les concrétiser.

Guy Rocher, un des huit membres de la Commission Parent, affirme que la charte des valeurs, rebaptisée charte de la laïcité, n'est que le prolongement de cette réforme majeure. Qu'en est-il ?

La portée de la charte

Réduite à l'essentiel, la charte affirme que les employés des secteurs public et parapublic ne devraient porter aucun signe religieux ostentatoire lorsqu'ils sont au travail. Je partage cette position. Les croyances ou les incroyances de chacun, aussi importantes soient-elles dans la vie de l'individu, devraient s'exprimer à l'extérieur de l'État qui doit représenter tous les citoyens indépendamment de leurs convictions intimes. L'employé n'est pas embauché pour ses convictions religieuses : sa neutralité doit se manifester dans ses paroles, son comportement et ses vêtements. La charte, si elle est adoptée, devrait s'appliquer également à celles et ceux qui sont déjà en place. Seuls quelques fondamentalistes irréductibles s'y refuseront. La très grande majorité des juifs, des sikhs et des musulmanes s'y plieront, bon gré mal gré, sachant que la foi repose sur des croyances bien plus profondes que les apparences.

Mon opposition à la charte vient d'ailleurs. Celle-ci s'attaque à des minorités religieuses, tout en laissant en plan les symboles et les institutions de la majorité d'origine catholique. Le projet de loi 60 ne contient aucune mesure bannissant le crucifix trônant à l'Assemblée nationale et les prières récitées à l'ouverture de certains conseils municipaux. Or ces instances démocratiques devraient représenter tous les citoyens au lieu de se replier, au nom du patrimoine, sur l'identité canadienne-française catholique. Face aux critiques de cette politique de deux poids deux mesures, le ministre Drainville a trouvé une échappatoire : la décision d'enlever le crucifix de l'Assemblée nationale pourrait être prise par le Bureau de cette Assemblée (article 37 de la charte). Comme l'a montré Paul Bégin, l'unanimité requise pour toutes les décisions par ce Bureau rend inopérante cette disposition de la charte. Le PLQ, suivi par la CAQ, a maintenant confirmé ce qu'avait évidemment prévu le machiavélique Drainville.

Retour sur la Révolution tranquille

Le gouvernement libéral de Jean Lesage, pour obtenir l'accord timide de l'Église à la création du ministère de l'Éducation, dut faire des concessions majeures. C'est ainsi que tout l'enseignement dans les commissions scolaires fut confié à deux comités religieux, l'un catholique et l'autre protestant. Il faudra plus de trente ans avant que la sécularisation de la société civile, malheureusement guère étudiée, amène l'État à se débarrasser du patronage et du parrainage encombrants de l'Église.

La création des cégeps obtint également le nihil obstat de l'Église dans la mesure où l'État accepta de financer également les collèges privés religieux. C'est d'ailleurs toujours le cas : les écoles privées religieuses sont encore majoritairement financées par l'État. Aussi, contrairement à ce qu'affirme le sociologue Guy Rocher, la charte ne poursuit pas le processus d'autonomisation de l'État face à l'Église entrepris lors de la Révolution tranquille, elle s'inscrit plutôt à l'intérieur des nombreuses compromissions consenties par l'État pour ne pas subir les foudres du clergé.

La charte, en s'attaquant aux symboles des minorités religieuses, tout en laissant en place ceux de la majorité, illustre de ce qu'a enseigné Alexis de Tocqueville : la majorité démocratique peut être despotique face aux minorités.

Un enjeu électoral

Cette charte répond surtout à un objectif électoral précis : obtenir l'appui des conscriptions qui avaient, lors de la crise des accommodements raisonnables, permis à l'ADQ de devenir en 2007 l'opposition officielle, réduisant le PQ à un tiers parti.

En l'absence de toutes balises législatives, les accommodements raisonnables laissent à chaque individu ou institution le fardeau de répondre aux demandes de tous ordres qui surgissent, engendrent le cafouillis et produisent de la mésentente. Jean Charest, conservateur fédéraliste devenu chef du PLQ et grand partisan du laisser-faire, chercha à noyer le poisson en confiant la question des accommodements à une commission dirigée par Gérard Bouchard et Charles Taylor. En mai 2008, le rapport de la commission déposé, l'ADQ, le PLQ et le craintif PQ refusèrent la recommandation de la Commission d'enlever le crucifix de l'Assemblée nationale et remirent aux calendes grecques le reste des recommandations.

La charte péquiste vise plus particulièrement les musulmans qui, depuis la chute du World Trade Center à New York le 11 septembre 2001, ont remplacé les juifs dans l'imagerie populaire comme les principaux ennemis de la chrétienté. Cela s'explique. La reconnaissance de la Shoah à la fin de la Seconde Guerre mondiale a mis une sourdine à la haine séculaire des chrétiens envers les juifs. Le désastre des deux tours new-yorkaises transforma idéologiquement les musulmans en talibans et en disciples de ben Laden ; par réaction, plusieurs musulmanes, attaquées dans leur identité, se mirent à porter le hijab.

L'égalité hommes/femmes n'est qu'un prétexte pour couvrir et dédouaner la charte. La religion juive, à la base des deux autres religions monothéistes, n'est pas particulièrement égalitaire. Ève, créée par Dieu à partir d'une côte d'Adam, est condamnée à subir la loi du père et du mari. Les juifs orthodoxes et les hassidims (ultra-orthodoxes) n'exercent guère moins d'autorité sur leurs épouses que les musulmans. Le christianisme est devenu moins mâle-chauvin au XXe siècle dans les pays démocratiques d'Europe et de l'Amérique du Nord grâce aux luttes de mouvements féministes. Les différences et les degrés de masculinisme entre les trois religions monothéistes, l'hindouisme et les autres grandes cultures populaires existent, mais je laisse aux casuistes le soin de les décrire.

Toujours est-il que sur le plan électoral, plus une circonscription est dépourvue de citoyens de religion musulmane, plus elle est islamophobe. C'est le syndrome Hérouxville. La haine des musulmans, comme celle des juifs précédemment, repose sur l'ignorance et la peur de l'étranger. Le PQ espère arracher des conscriptions au successeur de l'ADQ, la CAQ. Cette politique peut être électoralement rentable, on aura sans doute l'occasion de le vérifier bientôt. Elle est cependant inappropriée en termes d'intégration sociale. Elle ne se conforme guère à l'idéal démocratique. Et je n'y trouve aucune justification morale.

Militer : l'enseignement de Gramsci

Jean-Marc Piotte — 2014-01-17T19:11:07Z

Aujourd'hui, comme hier, militer, œuvrer à partager avec d'autres nos rêves de justice sociale, d'égalité, de solidarité et de liberté n'est pas une tâche facile. Que nous soyons filles ou garçons, d'origine plébéienne ou pas, comment rejoindre les non-militants, voire les apathiques ? Comment unir nos « savoirs » à leurs appréhensions ? Comment, à partir de leurs problèmes quotidiens, esquisser des solutions qui ébrèchent l'exploitation, la domination et la discrimination ? Il n'y a pas de réponses toutes faites à ces questions. Cependant, les réflexions d'Antonio Gramsci peuvent nous aider à mieux les poser et les résoudre.

Gramsci affirme : L'élément populaire « sent », mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours ; l'élément intellectuel « sait », mais ne comprend pas ou surtout ne « sent » pas toujours. Gramsci propose une conception large de l'intellectuel qui regroupe tous ceux qui ont comme fonction de produire ou de diffuser des idéologies. Les enseignants et les journalistes en sont. Le militant, quelque soit son statut de salarié, est, en tant que militant, un intellectuel. J'aimerais réfléchir sur ce hiatus entre le militant et ceux qui ne le sont pas, ainsi que sur la difficulté d'acquérir cette compréhension qui constituerait le véritable savoir et qui permettrait d'agir de manière efficace sur le plan social et politique.

Le savoir des uns et des autres

Chaque travailleur manuel entretient une conception du monde tirée de son propre vécu et de celui de ses proches. L'avantage de l'intellectuel sur celui-ci est sa capacité de comparer ses expériences à celles de plusieurs autres, d'évaluer ce qu'il pense, croit et espère à la lumière de la réflexion d'autres intellectuels. Le manuel et l'intellectuel sont dotés d'une même capacité d'abstraction, mais les études du second lui permettent d'exercer cette capacité en s'appuyant sur un plus grand nombre de données. Cet avantage ne signifie pas qu'il a raison : chacun d'entre nous connaît des intellectuels qui déraisonnent et des travailleurs manuels dont le jugement, que nous le partagions ou pas, est sain.

Certains types de travail sont si abrutissants que l'ouvrier, de retour à son foyer, ne pense qu'à s'écraser devant la télévision, une bière à la main. Roland Souchereau, un travailleur québécois, avait vécu cet abrutissement durant une dizaine d'années dans une manufacture de textile. Lorsqu'il fut embauché pour vendre des billets au terminus des Autobus Voyageur, coin Berri et Maisonneuve, sa vie changea de tout au tout. En plus de militer au Parti socialiste du Québec (PSQ), il devint un syndicaliste aguerri, fut élu président des travailleurs de cette compagnie qui recouvrait l'ensemble du territoire québécois, œuvra à améliorer considérablement les conditions de travail et de rémunération de ses membres, jusqu'à ce que le propriétaire Paul Desmarais réussisse à briser ce syndicat combattif en divisant sa compagnie en une douzaine d'entreprises régionales dont il demeura le propriétaire, mettant ainsi fin au syndicalisme énergique et vigoureux pratiqué par Souchereau.

Certains travailleurs, ayant appris à lire et quelque peu à écrire lors de leurs études primaires et secondaires, perdent peu à peu cet apprentissage en ne les pratiquant pas lorsqu'ils se retrouvent sur le marché du travail. Comment le militant peut-il les rejoindre ? Pierre Bourgault, excellent orateur, écrivait tous ses discours, les apprenait par cœur et, comme tout bon homme de théâtre, les récitait comme s'il inventait au fur et à mesure ce qu'il disait. Lorsque, malgré la réprobation de plusieurs de ses collègues professeurs, il accepta l'offre de collaboration que lui fit le Journal de Montréal, il n'utilisa pas plus de 500 mots dans ses chroniques afin d'être compris du plus grand nombre de lecteurs. Pierre Bourgault était aimé parce qu'il respectait ceux à qui il s'adressait, en prenant les moyens nécessaires pour se faire comprendre.

Les travailleurs, dans leur majorité, sont préoccupés par le court terme : comment conserver un emploi ou en trouver un ? Comment payer le loyer ? Comment rembourser les dettes ? Comment nourrir la famille ? Le « sens de la vie » pour plusieurs familles se réduit à disposer d'un logis convenable et à manger à sa faim. Les travailleurs ont tendance à se méfier des désordres provoqués au nom de grands changements sociaux, voire de la Révolution, car ils ne voient pas comment ces bouleversements résoudraient leurs problèmes quotidiens. C'est pourquoi Gramsci n'insistait pas sur la rupture, la Révolution, mais sur l'« ordine nuevo » à créer, ordre nouveau qui répondrait à leurs besoins de justice sociale.

Les travailleurs se méfient également souvent des intellectuels, qu'ils soient militants ou pas. Ils ressentent le mépris que trop d'entre eux leur portent parce qu'ils parleraient mal, auraient de mauvaises manières, etc. Pierre Bourdieu a très bien décrit ces attitudes par lesquelles de trop nombreux intellectuels tiennent à se « distinguer » de la « masse », en vertu de leur Grande culture, fruit de leurs études.

J'ai souvent dit à mes étudiants que les ouvriers comprennent plus facilement qu'eux la nature de la plus-value. Le militant et essayiste Robert Linhart avait expérimenté en France une façon de l'enseigner aux ouvriers. En réussissant des délégués de chaque département d'une usine, il s'agissait, en les questionnant, de leur faire décrire l'ensemble de l'organisation du travail et de reconstruire ainsi intellectuellement la chaîne de production. L'ouvrier, qu'il soit sous le joug de contremaîtres ou qu'il « participe » à la gestion, comprenait alors que le profit n'est pas produit par les propriétaires ou les actionnaires, mais par les êtres vivants fabriquant les marchandises : il constitue du travail non payé.

Le militant, avant de parler et de proposer des réponses et des solutions, doit donc questionner et écouter. Trop de conseils centraux (CSN) et de conseils régionaux (FTQ) ont vu des ouvriers délaisser leurs assemblées générales, celles-ci étant accaparées par des travailleurs intellectuels qui, par leur formation, avaient la parole facile et les idées abondantes. Les femmes, de même, se sont battues et continuent leurs luttes pour prendre leur place dans les instances syndicales dominées par les hommes. Quels moyens faut-il prendre pour que les travailleurs manuels se sentent chez eux dans les instances où ils se retrouvent avec des travailleurs intellectuels ? Les réponses à cette question ne sont pas simples, ni évidentes. Mais pour les rechercher, il faut au point de départ reconnaître qu'avant de penser enseigner quoi que ce soit, il faut se mettre à l'écoute de l'autre et apprendre de lui ce qu'il vit. Les femmes comme les hommes, les ouvriers comme les intellectuels ont droit au même respect. La dignité humaine ne se mesure ni à la force musculaire, ni aux études poursuivies. La qualité d'une personne se jauge à sa capacité de reconnaître dans chaque individu son humanité. C'est pourquoi l'homme n'est pas humainement supérieur à la femme, ni l'intellectuel au travailleur manuel.

Certains pourraient me reprocher de contourner le vrai problème que pose, à leurs yeux, le rapport des militants à ceux qui ne le sont pas : l'aliénation de la majorité.

L'idéologie dominante

Je n'adhère pas au concept d'aliénation qui est d'origine hégélienne. Il suppose que l'être humain serait investi d'une essence qu'il aurait perdue et qu'il faudrait retrouver. Il sous-entend que la « masse », si elle n'était pas aliénée, penserait comme le militant : elle condamnerait la société existante, aspirerait à la Révolution et y consacrerait ses énergies. Le jugement « la masse est aliénée » implique que ne l'est pas celui qui l'affirme et, donc, que celui-ci est la concrétisation de l'essence humaine « libérée ». Cette prétention élitiste ne peut que couper ce militant de ceux qu'il voudrait rejoindre.

La conception du monde de la majorité est évidemment influencée dans toutes les sociétés par diverses institutions, dont la famille, la religion si cette famille est croyante, l'école et les médias. Gramsci a consacré plusieurs pages de ses Cahiers de prison à l'analyse de la fabrication des consensus sociaux, en s'attardant particulièrement au cas de l'Église catholique qui, par ses institutions et ses intellectuels, a exercé pendant des siècles une hégémonie culturelle en Italie et ailleurs.

Gramsci, lui-même, dont le père était un petit fonctionnaire en Sardaigne, devient socialiste, puis communiste lorsqu'il est confronté au mouvement ouvrier à Turin dans les années 1919-1920. Influencé par ce mouvement, il rompt donc avec l'idéologie dominante constituée par un amalgame plus ou moins contradictoire d'idéologie catholique et d'idéologie bourgeoise.

Les « masses », affirme-t-il, ne pensent pas comme les intellectuels de l'Église et de la bourgeoisie. Leur « sens commun » apparaît comme une synthèse pratique des enseignements provenant des intellectuels des classes dominantes et des réflexions tirées de leurs propres expériences. Le militant doit donc contribuer au développement du « bon sens » inhérent au sens commun, tout en veillant à ce que soient extirpés de celui-ci les éléments idéologiques qui proviennent des dominants.

Pour que réussisse cette jonction entre les militants et le « bon sens » populaire, Gramsci, qui reconnaissait que le mouvement ouvrier turinois avait contribué à sa formation politique, affirmait qu'il faut privilégier les mouvements de contestation des milieux populaires, les mouvements qui remettent en question la paix sociale. Dans ces périodes, d'effervescence, le « bon sens » tend à prévaloir sur le « sens commun ». Sur le plan de l'entreprise, la grève, ouvrant une brèche dans la routine quotidienne, offre une occasion de réfléchir sur le caractère dominé et exploité du travail sous le capitalisme. Les périodes de crise économique permettent également de questionner et de remettre en question le modèle économique dominant.

Les grandes crises sociales engendrées par les crises récurrentes du développement capitaliste ne conduisent pas nécessairement à un monde meilleur. Celle de 1929, si elle a incité l'État capitaliste de certains pays à tenir compte des préoccupations sociales de la population, en a conduit d'autres, au nom de la nation aryenne ou du prolétariat, au totalitarisme. Les périodes de crise ouvrent la porte à des changements profonds dont les issues demeurent cependant incertaines. C'est le rôle des militants de se lier à ces mouvements « spontanés » pour en définir le sens.

Au-delà du lien nécessaire à construire avec les mouvements de contestation, Gramsci insiste sur le caractère culturel de la lutte politique. Il faut que les militants, en se fondant sur le « bon sens » inhérent aux milieux populaires, développent et diffusent des objectifs, une stratégie et une vision du monde correspondant aux intérêts émancipatoires de ceux-ci.

La lutte politique est également une lutte intellectuelle qui doit viser ceux qui, œuvrant dans des institutions contrôlées par l'État capitaliste ou l'entreprise privée, ont comme rôle objectif de répandre parmi la population l'idéologie dominante. Les militants qui travaillent dans les institutions d'enseignement ou dans les médias doivent, protégés par leurs syndicats, chercher à entraîner leurs confrères sur le terrain de la contestation. La lutte culturelle est longue et son issue, incertaine. Mais il faut espérer.

L'espérance

Les militants politiques ne sont pas formés dans les familles ou dans des écoles, même si la conscience de certains a été éveillée par des parents ou des enseignants. C'est le plus souvent dans de petites organisations politiques dotées d'une idéologie forte qu'ils ont développé leur appétit pour le changement social ou encore dans des « groupes d'affinité » qu'ils se sont auto-éduqués. Mais ces organisations et ces groupes abordent rarement la question, pourtant décisive, soulevée par Antonio Gramsci : comment unir le savoir militant au « bon sens » populaire ? Comment fonder la direction militante sur des mouvements sociaux revendicateurs ?

Cette union nécessaire se réalise difficilement dans certaines conjonctures, même si on la désirerait permanente. Le militant vit continuellement cet écartèlement entre son rêve et la réalité populaire. Mais il faut rêver et il doit œuvrer à partager ce rêve avec les exploités, les dominés et les discriminés. Nous pouvons heureusement nous inspirer d'un certain nombre de Québécois qui ont consacré leur vie dans le passé ou la consacrent aujourd'hui à lier leurs savoir au « bon sens » populaire, même si nous ne partageons pas nécessairement les positions politiques précises de l'un ou de l'autre de ces militants : Camil Bouchard, Thérèse Casgrain, Michel Chartrand, Françoise David, Louis Favreau, Henri Gagnon, Lorraine Guay, Amir Khadir, Michel Lizée, Donna Mergler, François Saillant et beaucoup d'autres. Ils nous enseignent que travailler et lutter pour réaliser ses rêves donne sens à la vie.

Enseigner

Jean-Marc Piotte — 2013-12-21T20:54:56Z

En 1957, à la fin de mes études secondaires, je veux continuer d'étudier, mais je ne sais dans quel domaine, ni à quel endroit. Deux de mes amis optent pour le collège militaire royal de St-Jean. Les accompagner, y apprendre l'anglais et pratiquer des sports m'intéressent, mais je sais très bien que je ne pourrai y supporter la discipline militaire qui vise à réduire chaque individu à la servilité. Polytechnique ne me dit pas grand-chose. Je ne connais pas les sciences sociales. (J'aurais pu m'inscrire aux départements universitaires qui les enseignent, même si, tributaire du système d'éducation publique, j'étais démuni du bac. Ès arts.) Désorienté, je demande conseil auprès de mon professeur de français, un monsieur Duguay si je ne m'abuse, qui se distingue par son ouverture d'esprit. Il me conseille l'École normale. Ayant tellement détesté l'école dont la formation repose sur la répression, je n'ai aucun, mais aucun appétit pour l'enseignement. Monsieur Duguay m'affirme alors que l'École normale, au lieu de m'enfermer dans un cul-de-sac professionnel, m'ouvrirait à tout. Je m'inscris ainsi à l'École normale Jacques Cartier (ENJC) dont les bâtiments se trouvent sur la rue Sherbrooke, dans le parc Lafontaine, à proximité de l'école du Plateau.

À l'exception de quelques professeurs, dont l'humaniste Bernard Jasmin qui nous fait entrevoir un autre monde, la plupart de nos enseignants œuvrent à nous normaliser, en nous conformant à l'opinion publique façonnée par l'Église catholique. Durant ces années, tout en continuant de pratiquer des sports, je commence à m'interroger sur ce que m'ont transmis et inculqué mes parents, mes professeurs et les curés. À la fin de mes études normaliennes, je sais et reconnais que je ne sais pas grand-chose. Le diplôme décerné par l'École normale m'ouvrant les portes de la philosophie à l'Université de Montréal (UdeM), je m'y inscris, espérant qu'elle me permette de découvrir le sens de la vie.

Ma licence de philosophie en poche, je me mets à la recherche d'un emploi. Je ne me retrouve devant rien, hormis l'enseignement au secondaire. Je suis engagé par la Commission scolaire catholique de Montréal pour enseigner en 10e année le français et la religion, celle-ci réduite alors au catéchisme qui contient les questions à poser et leurs réponses. (Suivant les conseils de certains, craignant que la surqualification de ma licence nuise à ma candidature, je ne déclarai mon diplôme qu'après avoir été embauché.) Aucun problème de discipline ne mine l'école Sanguinet, située sur la rue du même nom, un peu au sud de la Sainte-Catherine. Le principal, un ancien lieutenant de l'armée, dirige tout d'une main de fer. Par un système d'interphone, il peut suivre ce qui se passe dans les classes. Pour nous rassurer, il nous avertit qu'à la moindre indiscipline il peut envoyer l'élève délinquant à l'école de réforme. Moi qui avais tant détesté l'école répressive, je me retrouve donc au service de la répression dans la pire école de Montréal.

Un mois et demi plus tard, je démissionne pour devenir animateur social dans le comté de Matapédia dans le Bas-du-fleuve. J'avais connu Jean-Claude Lebel, ancien président du Parti socialiste du Québec, par l'intermédiaire de Jacques Dofny, professeur de sociologie à l'UdeM. Lebel vient d'être nommé responsable de l'animation dans le cadre du Bureau d'aménagement de l'est du Québec (BAEQ). Le rôle des animateurs est d'aider les citoyens de chaque ville et de chaque village à créer un comité dont l'objectif consiste à tracer un plan de développement basé sur les ressources locales (essentiellement, agriculture, foresterie et tourisme). Je viens d'avoir 23 ans, ai peu d'expériences de travail (wrapper chez Steinberg les fins de semaine, aide-postier durant la période des fêtes et animateur dans les terrains de jeux de la métropole pendant l'été) et, ayant toujours vécu à Montréal, je connais peu le milieu rural. Petit cul venant de la grande ville et frais diplômé de l'université, je suis mis à rude épreuve avant d'être accepté par les gens du milieu. Comment unir mon petit savoir abstrait aux connaissances concrètes de ces gens ? Comment susciter leur espoir, eux si souvent déçus par les promesses non tenues des politiciens ? Je me mets à leur écoute. Avant de parler, je les questionne. Tout ce que j'ai appris comme animateur et organisateur, je le dois à ces gens avec qui j'ai œuvré.

J'adore ce travail qui me permet de confronter mes connaissances à celles des gens du milieu, de comprendre leur situation et d'inscrire mes interventions dans une perspective de changement social. Mais, moins de huit mois après mon engagement, il ne faut plus défendre auprès des gouvernements les plans préparés par les citoyens ; nous devons au contraire convaincre ces derniers de la validité des plans pensés par des chercheurs du Bureau et négociés par les aménagistes en chef avec les technocrates et les ministres de Québec et d'Ottawa. À la suite de diverses péripéties, dont un article publié dans la revue Parti pris où je préconise la révolution [1] , je démissionne, reviens à Montréal et renonce définitivement à l'animation sociale. J'avais compris que ce sont ceux qui paient mon salaire qui contrôleront l'issue de mon travail ; je ne voulais pas redevenir le dupé dupeur.

Il me faut retrouver du travail. Grâce à Bernard Jasmin, devenu directeur de l'école Gérard-Filion de la Commission scolaire régionale de Chambly, je suis engagé en octobre comme professeur de français en 10e année pour deux classes de formation générale et une classe de commerciale. Je suis le cinquième professeur de ces classes qui en sont également à leur cinquième professeur de mathématiques et à leur troisième d'anglais. À mon premier cours, je suscite une rigolade générale en leur annonçant qu'ils n'auront pas ma peau. En étant bête et méchant, je réussis peu à peu à imposer mon autorité. Lorsque la période des fêtes arrive, je contrôle mes classes. En janvier, je commence vraiment à enseigner ce qui est au programme. Laurent Girouard a la gentillesse de me passer pour mes cours des textes d'auteurs québécois soumis à l'analyse, mais je dois reconnaître que je me tiens le plus souvent au ras des pâquerettes. À la fin de l'année scolaire, je les assomme en les soumettant aux examens des vingt dernières années. Seulement trois de mes élèves échouent à leurs examens. Je suis maintenant accepté : les leaders d'une classe m'invitent à aller jouer au bowling avec eux, tandis que, l'année suivante, une autre délégation de mes anciens m'implore de retourner leur enseigner. J'étais passé au travers. J'avais en quelque sorte réussi, tout en détestant cette année de travail.

J'enseigne une autre année à cette école, mais l'initiation à la pensée remplace le français et une classe d'élèves sélectionnés de 11e année se substitue à mes trois classes précédentes. Voici comment et pourquoi. Le frère Untel, Jean-Paul Desbiens, reçoit du ministre de l'Éducation, Paul Gérin-Lajoie, la mission de penser les futurs cégeps. Comment pourrait être enseignée la philosophie dans les futures écoles postsecondaires alors que la majorité des profs existants ne connaissent vraiment que le néothomisme ? Pour briser ce dogmatisme de la pensée qui asphyxie les collèges privés, Desbiens propose de remplacer les manuels et un programme très structuré par quatre grands thèmes qui ouvriraient des espaces de liberté, en supprimant les contraintes sécuritaires du passé. Il confie la tâche d'expérimenter cette nouvelle façon d'enseigner la philosophie à Jacques Tremblay, un de ses amis, et à moi, qui avait connu celui-ci comme prof à l'ENJC.

Je commençai mes cours par des thèmes proches des étudiants (par exemple, amitié ou amour). Sur chacun de ceux-ci, je les questionne pour savoir ce qu'ils en pensent. Puis, je les confronte oralement ou par de courts textes à la pensée articulée d'un ou deux auteurs. Mon objectif n'est pas de les faire penser comme moi, ni fondamentalement de leur faire connaître la pensée d'un philosophe ou d'un autre, mais de les amener à se questionner sur eux-mêmes, sur les autres (amis, famille, société, terre…) et sur les rapports qu'ils entretiennent avec eux.

Après un séjour d'études de trois ans en Europe, je revins au Québec où j'enseigne la philosophie au cégep de Saint-Laurent en suivant la même méthode [2] . J'ai adoré ces deux années d'enseignement. La philosophie n'est pas, pour moi, un savoir comme un autre. Philosopher, c'est interroger tout ce qui semble aller de soi, y compris ses propres certitudes. Comment enseigner la philosophie à des étudiants dont on ne connaît pas ce qu'ils pensent et ce qui les inquiète ? Comment espérer que l'étudiant devienne un jour un citoyen conscient et critique si, adolescent, il répète ce que son entourage croit ? Comment favoriser la joie intellectuelle de penser par soi-même ?

J'ai tellement aimé ces deux années d'enseignement que j'ai longuement hésité à accepter un poste régulier d'enseignement à l'UQAM, même si les conditions de travail y étaient supérieures et me permettaient de faire de la recherche. Dans mon enseignement universitaire, je n'ai jamais atteint l'état de grâce de ces deux années. Toutefois, après un certain temps d'apprentissage, j'ai réussi à introduire dans mon enseignement l'esprit maïeutique qui m'anime.

Les étudiants universitaires sont sortis de l'adolescence. Ils ont décidé pour des raisons diverses de poursuivre des études et ont choisi un domaine de spécialisation, même si tout cela peut être remis en question. Chacun de leurs cours est muni d'un descriptif qui définit la matière à étudier. Même si ce descriptif laisse une grande marge de manœuvre au prof, celui-ci est appelé à transmettre un savoir précis qui laisse peu d'espace à l'expression de ce que pense l'étudiant des sujets abordés. Si le prof a appris à expliquer clairement ce qui est parfois complexe et s'il s'adresse à tous les étudiants en ne se limitant pas aux allumés, les étudiants, du moins la majorité d'entre eux, acquerront le savoir enseigné et pourront réussir leurs examens ou travaux. Mais si ce savoir ne les bouscule pas intellectuellement, ils l'oublieront peu à peu. (J'ai connu plein de gens, incapables de lire Les grands penseurs du monde occidental, qui avaient réussi, certains avec des notes excellentes, leurs études collégiales et universitaires. Enfermés dans la logique d'un travail particulier, ils avaient arrêté de se questionner hors de cette logique et étaient devenus des analphabètes culturels, à l'image de ceux qui, arrêtant de lire et d'écrire après des études secondaires, oublient ce qu'ils avaient appris.) Utilisant différentes techniques, je cherchais à susciter des doutes dans leurs têtes, à les amener à se questionner. Non pas à questionner pour questionner, mais pour obtenir des réponses qui ne se réduisent pas à la répétition de ce qu'ils ont entendu et enregistré. Je désirais les aider à devenir des individus conscients et responsables, des citoyens. Bref, je leur exposais ma passion intellectuelle.

[1] « Notes sur le milieu rural », Parti Pris, vol. 1, no 8 (mai 1964), p.11-25.

[2] Cette liberté de philosopher fut supprimée et remplacée par un programme contraignant au bout d'un certain nombre d'années : certains professeurs enseignaient littéralement n'importe quoi et l'un de ceux-là, au cégep du Vieux-Montréal, refusait même d'enseigner quoique ce soit au nom de la liberté de penser des étudiants !