Revue À bâbord !

Refuser la parentalité et la famille nucléaire

Arianne Des Rochers — 2026-06-15T16:33:02Z

Phénomène relativement marginal, le refus de la parentalité biologique semble toutefois gagner du terrain. Égoïstes et cyniques, celleux qui choisissent de ne pas avoir d'enfants, ou réalistes et compatissants ? Une petite enquête de terrain auprès d'une dizaine d'ami·es et de connaissances révèle que les raisons sont nombreuses et variées pour ne pas faire d'enfants au 21e siècle.

Ne pas avoir d'enfants est généralement perçu comme un refus parce que notre société est empreinte d'une norme sociale qui sous-entend que les enfants devraient être désirés, que tout le monde, par défaut, en veut. Cela met celleux qui n'en veulent pas dans une position où iels doivent systématiquement s'expliquer pour défendre leur choix. L'inverse n'est pas vrai : on demande rarement aux gens qui ont des enfants pourquoi ils en veulent. Lorsque c'est le cas, on obtient généralement une réponse vague, qu'on accepte sans questionner, du genre « j'en avais juste vraiment envie au fond de moi » ou « j'en ai toujours voulu » (ce qui, par ailleurs, est parfaitement légitime). Bref, ce qui semble être sous-raisonné (ou, à tout le moins, sous-expliqué), c'est précisément le choix d'avoir des enfants. Et la parentalité peut également être cadrée comme un refus, celui de poursuivre sa vie telle quelle (par exemple, sur le mode de l'amitié, ou d'un certain nomadisme).

Au cours des conversations que j'ai eues avec des membres de mon entourage qui ne veulent pas d'enfants, j'ai été placé·e (je me suis placé·e moi-même) dans une position inconfortable : demander aux gens de m'expliquer pourquoi ils ne voulaient pas d'enfants. Certain·es ont justement souligné que cela ne se posait pas nécessairement en refus pour elleux, et une amie a parlé, plutôt que du refus de la parentalité, du « désir de vivre sans enfants ». Ainsi, le fait de ne pas faire d'enfants est moins un refus, pour certain·es, que l'affirmation d'une configuration de vie qu'on (ne) désire (pas).

Tantôt le refus actif et frontal d'une parentalité en lien avec laquelle on subit des pressions sociales, tantôt le simple fait de ne pas désirer d'enfants : voici différentes raisons qui poussent les gens à ne pas avoir d'enfants biologiques en 2024.

Des personnalités et des modes de vie incompatibles

Beaucoup commencent par citer des limites personnelles : l'une mentionne la phobie de l'accouchement, une autre, la peur que son corps change. Deux personnes disent être très sensibles au bruit ; une amie parle de son rythme de vie axé sur la lenteur, qu'elle croit incompatible avec les enfants. Quelqu'un mentionne être anxieux et de nature impatiente, ce qui ne fait pas bon ménage avec les enfants. Deux personnes me confient ne pas vouloir transmettre leurs traumatismes à leurs enfants. L'une d'elles vient d'un milieu familial marqué par la violence, et ressent le besoin de guérir avant de pouvoir penser à avoir des enfants.

Ces témoignages donnent l'impression que les gens se connaissent davantage (leurs limites, leurs besoins, leurs traumatismes, etc.) et qu'ils s'assument de plus en plus lorsque vient le temps de faire des choix de vie importants, surtout ceux qui auraient une incidence sur des enfants à naître. Par exemple, certains disent qu'ils ont l'impression qu'ils seraient malheureux avec des enfants, ou qu'ils ne seraient pas adéquatement outillé·es pour être parents. Ce qui apparaît de prime abord comme une raison « égoïste » (« je serais malheureux ») est en fait une raison pleine de bonté, pour le bien des enfants à naître (« je serais malheureux, et donc je ne serais pas le meilleur parent que cet enfant pourrait avoir »).

Une autre raison qui s'est profilée dans la plupart des conversations tourne autour de la qualité de vie. La plupart de mes interlocuteur·rices disent beaucoup aimer la vie qu'iels ont bâtie, et ne pas vouloir la transformer radicalement avec la venue d'enfants. Lorsqu'on aime sa vie, qu'on s'épanouit sans enfants et qu'on vit pleinement ; pourquoi la changer ? Qu'il soit question de notre horaire d'activités personnelles et sociales, de nos voyages, de notre militantisme, de notre carrière, ou de nos temps libres, avoir des enfants enlève du temps consacré pour soi, pour les autres (par exemple, les ami·es), ou encore pour des causes sociales.

Un monde qu'on refuse de léguer (et de reproduire)

Presque tout le monde cite le manque de temps, le rythme effréné de l'économie capitaliste et l'épuisement professionnel et généralisé comme raisons qui les découragent d'avoir des enfants. Le coût de la vie est également un facteur important : plusieurs personnes peinent à subvenir à leurs propres besoins et voient mal comment elles pourraient avoir un enfant à leur charge. L'effritement du filet social (places rarissimes en garderie, système de soins de santé en ruines, pénurie d'enseignant·es, etc.) est aussi mentionné à quelques reprises.

Plus généralement, l'état déprimant et inquiétant du monde est une raison qui revient beaucoup. La crise climatique, les génocides en temps réel sur nos écrans, la montée de l'extrême droite et du fascisme : plus d'une personne dit ne pas vouloir amener de nouvelles vies dans un monde (littéralement) en flammes. Les gens à qui j'ai parlé disent ne pas vouloir léguer un monde où on peine à trouver un logement, où il n'est pas sécuritaire de vivre en tant que personne queer ou trans, où on assiste à des extinctions de masse, et ainsi de suite, à des enfants qu'iels auraient délibérément créés de toutes pièces.

Enfin, certaines personnes affirment ne pas vouloir d'enfants pour des raisons politiques. Par exemple, une personne (blanche) a donné comme raison que nous n'avons pas besoin de plus de personnes blanches sur la planète. Cette personne était critique du désir de se reproduire biologiquement chez les personnes blanches, de ce désir de créer quelqu'un qui leur ressemble, dans la mesure où cela contribue à la reproduction du suprémacisme blanc. Parallèlement, une autre (blanche, de descendance coloniale) a dit ne pas vouloir participer à la reproduction d'une société issue du colonialisme de peuplement ici, sur l'Île de la Tortue, en créant des settlers (allochtones) supplémentaires.

Quelqu'un d'autre a mentionné le problème de la consommation de masse. Cette personne (de la classe moyenne/privilégiée), qui réfléchit présentement aux façons dont elle participe au système capitaliste, voit les enfants comme des machines à consommer. Avoir des enfants irait donc pour elle à l'encontre de la décroissance – c'est connu, la croissance démographique, en particulier dans les ou groupes qui consomment beaucoup, est un multiplicateur des problématiques environnementales. Une autre personne (libanaise) a qualifié l'humain occidental vivant sous le capitalisme et participant à la société de consommation de « parasitaire » pour la Terre, l'environnement, les animaux, et les populations humaines dépossédées et exploitées. Le refus d'avoir des enfants apparaît donc chez plusieurs comme un refus de reconduire ce « parasitage » du monde par une certaine classe d'humains au mode de vie précis.

Aimer les enfants, ne pas en vouloir

Tous les gens à qui j'ai parlé, excepté une personne, disent aimer les enfants. Toustes étaient intéressé·es par des formes de parentalité non biologiques et non traditionnelles (p. ex., parentalité inter-espèces, bénévolat auprès des jeunes, parrainage de familles). Ces gens considèrent donc avoir quelque chose à offrir en matière de care et ressentent l'envie d'être une figure importante dans la vie d'enfants qui existent déjà. Paradoxalement, le fait de ne pas vouloir d'enfants est donc, en quelque part, un geste d'amour ; comme quelqu'un me l'a si bien dit, « J'aime trop mes enfants pour les avoir ».

Illustration : Natascha Hohmann

Qui échappe à l'extractivisme ?

Arianne Des Rochers, Miriam Hatabi, Louise Nachet, Samuel Raymond — 2026-03-28T16:00:00Z

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L'extraction des ressources naturelles est une affaire bien canadienne, mais aussi bien québécoise. On creuse des mines pour extraire les minerais du sol ; on coupe des forêts pour extraire les matières ligneuses ; on bâtit de grandes infrastructures hydroélectriques pour extraire l'énergie de la force hydraulique. Ce mode de « création de richesses », aussi destructeur soit-il, est rarement remis en question dans les sphères politiques. Pour preuve, dans les dernières années, la question de l'extraction du lithium s'est articulée autour de l'opposition privatisation/nationalisation de la ressource, plutôt que de générer un débat sur la validité de la filière batterie pour répondre aux enjeux bien réels liés aux changements climatiques. Est-ce que la perpétuelle extraction de ressources énergétiques règlera plus de problèmes sociaux et environnementaux qu'elle n'en créera ? Un pipeline peut-il vraiment être une réponse à la crise climatique ?

Au Canada, l'extractivisme est un paradigme dominant. C'est ce que ce dossier vous invite à considérer. L'extractivisme est aussi une manière de se comprendre collectivement : Chléo Pelletier nous montre comment le nationalisme québécois est indissociable de l'hydroélectricité, un mode tout particulier de prise de possession du territoire et d'affirmation nationale. Aujourd'hui, ce nationalisme énergétique semble vouloir se renouveler dans la foulée de la transition énergétique avec le Projet Saint-Laurent, que notre collaborateur Quentin Lehmann décortique pour nous. Jean-Philippe Sapinski nous amène quant à lui au Nouveau-Brunswick, où le tentaculaire empire des Irving s'est emparé de l'appareil médiatique et politique de la province. Dans les Prairies, ce sont les champs desquels on extrait, depuis des décennies, des ressources agricoles et énergétiques, ainsi que de la valeur spéculative. L'extraction de ressources s'est d'ailleurs construite sur tout un dense et complexe échafaudage financier. Dans une entrevue avec Divest McGill, nous nous rendons au cœur de la lutte qui cherche à pousser les institutions à retirer leurs investissements des combustibles fossiles. Enfin, le collectif de MiningWatch Canada nous offre une rétrospective de plus de 25 ans de militantisme contre l'extractivisme au Canada et à l'étranger.

Plus qu'un système économique, l'extractivisme, en tant que conception du monde, dérobe les vies. Dans un texte très documenté, Philippe Blouin nous fait le récit des enfances arrachées et monétisées des orphelins de Duplessis et des enfants autochtones pour lesquels les Mères mohawks luttent sans relâche depuis des années. À l'université, ce sont les savoirs autochtones que l'on extrait au détriment des communautés selon Geneviève Sioui.

Tous ces appels à la prudence, à la responsabilité et à la résistance nous enjoignent de déceler, de dénoncer et d'échapper à l'extractivisme sous toutes ses formes, partout où il se cache.

Dossier coordonné par Arianne Des Rochers, Miriam Hatabi, Louise Nachet et Samuel Raymond

Illustré par Elisabeth Doyon

Avec des contributions de Philippe Blouin, Catherine Coumans, Val Croft, Arianne Des Rochers, Viviana Herrera, Jamie Kneen, Quentin Lehmann, André Magnan, Diana Martin, Chléo Pelletier, Jean Philippe Sapinski, Geneviève Sioui et Rodrigue Turgeon

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Illustration : Elisabeth Doyon

Divest McGill : Lutter pour responsabiliser nos institutions

Arianne Des Rochers, Laura et Emily de Divest McGill — 2026-03-14T19:43:26Z

Divest McGill est une campagne qui a commencé entre 2011 et 2012 sous le nom de Decorporatize McGill. Depuis, la campagne milite plus spécifiquement pour que l'Université McGill cesse d'investir dans l'industrie des combustibles fossiles.

Entretien avec Laura et Emily, membres de Divest McGill. Propos recueillis par Arianne Des Rochers et traduits de l'anglais par Amadou Ballo.

À bâbord ! : Quel est le but de Divest McGill ? Qui l'a formé ?

Divest McGill : Le but de Divest McGill est d'affirmer que la communauté a son mot à dire sur la façon dont on dépense son argent, et pas seulement les douze membres non élu·es du Conseil des gouverneurs. L'Université n'a pas à financer des activités destructrices. Les étudiant·es sont aux premières lignes de la campagne, mais iels ne sont pas les seul·es qui s'impliquent. Nous luttons avec plusieurs facultés, le Sénat (où siègent des professeur·es et des étudiant·es) et d'autres associations sur le campus comme Professors and Librarians for Divestment. Certain·es membres du corps professoral nous ont aussi énormément aidé·es en nous transmettant leur mémoire institutionnelle.

On savait que c'était possible de pousser McGill à désinvestir des combustibles fossiles, car des combats semblables avaient été menés et remportés par le passé, ici même, comme quand McGill a désinvesti de l'apartheid sud-africain et de l'industrie du tabac dans les années 1990. Notre groupe fait partie d'un mouvement plus grand : il existe d'autres campagnes de désinvestissement au Canada, aux États-Unis et au Royaume-Uni qui militent pour que les grandes institutions arrêtent d'investir dans des secteurs problématiques. Divest McGill fait aussi partie d'une coalition nationale : Divest Canada.

ÀB ! : Qu'est-ce qu'on entend par désinvestissement ?

D. M. : Quand les universités reçoivent des dons, elles les placent dans des fonds de dotation. Ces montants sont investis et les retours sur ces investissements sont utilisés pour financer toutes sortes de choses. Dans le cas de McGill, une partie importante des fonds est investie dans les industries fossiles et les activités militaires, via des fabricants d'armes.

L'appel à désinvestir est à la fois une stratégie et un mouvement politique visant à dissuader les institutions de financer les industries et secteurs nuisibles. Les universités peuvent influencer l'opinion publique et mettre en branle des mouvements sociaux. La campagne vise donc à porter atteinte à l'image de ces industries et à les rendre moins acceptables dans l'opinion publique. Le but, c'est aussi d'amener le gouvernement à réaliser que de plus en plus d'individus et d'institutions tournent le dos à ces secteurs, et qu'il devrait arrêter lui aussi d'y gaspiller l'argent public.

Au fil de nos discussions sur la nature antidémocratique du processus d'investissement qui a toujours existé à McGill, la démocratisation est également devenue un des objectifs de la campagne. On attend des établissements d'enseignement qu'ils défendent les principes de justice, de paix et d'égalité. Ça ne devrait pas nous prendre plus de dix ans de lutte acharnée pour leur faire comprendre quelque chose d'aussi logique. C'est un geste simple et fondamental que les universités peuvent poser, elles qui sont censées préparer leurs étudiant·es à rendre la société meilleure par le biais de la recherche et de l'enseignement.

ÀB ! : À Divest McGill, quelles sont vos principales cibles ?

D. M. : Toutes les campagnes de désinvestissement de l'industrie des énergies fossiles tournent autour du top 200 des entreprises dans la liste de l'organisation Carbon Underground. On veut un désinvestissement total de celles-ci. On a aussi une autre cible, en dehors du top 200 : TC Energy, une entreprise canadienne de combustibles fossiles coupable d'énormes dégâts sur le Yintah (territoire) des Wet'suwet'en. On a également eu affaire à Teck Frontier, un projet d'extraction de sables bitumineux prévu dans le nord de l'Alberta, mais qui a été annulé. Divest McGill est aussi membre d'une coalition appelée Divest for Human Rights, qui a milité non seulement contre TC Energy, mais aussi contre des entreprises qui profitent de l'occupation en Palestine, qui exploitent des enfants ou qui vendent des armes.

ÀB ! : Quelles ont été les stratégies, tactiques et actions que Divest McGill a entreprises et qui ont convaincu l'administration de McGill de désinvestir ?

D. M. :Au début, nous nous sommes rapproché·es des membres du Conseil des gouverneurs pour gagner leur confiance et aborder le sujet du désinvestissement. On a donné des présentations, envoyé des rapports. Bref, on a joué le jeu conformément aux protocoles de l'Université, malgré toutes les critiques qu'on pouvait avoir contre ses dirigeant·es et son fonctionnement. La majorité des membres votant·es vient de l'extérieur de l'Université (des PDG de grandes banques, etc.), et ces membres se nomment entre eux et elles.

Avec le temps, nous nous sommes tourné·es vers la désobéissance civile et les actions perturbatrices. Il n'y a que deux choses qui intéressent l'administration de McGill et le Conseil des gouverneurs : l'argent et leur réputation. On a donc appelé les grands donateurs en leur demandant de menacer McGill de cesser leurs dons si l'Université n'arrêtait pas ces investissements. On a organisé des actions directes lors d'événements-bénéfice, où on expliquait tout le mal que faisait McGill avec ses investissements. On a également ciblé leurs intérêts financiers privés. Par exemple, en 2021, on a mené une campagne de boycott qui ciblait Metro, car une des membres du Conseil des gouverneurs, Maryse Bertrand, est aussi une cadre supérieure de cette entreprise. Toutes les deux semaines, un petit groupe de personnes se pointait avec des banderoles et des pancartes devant des épiceries Metro à Montréal pour inciter les gens au boycott. McGill n'a pas apprécié cette technique et a envoyé des courriels à certain·es d'entre nous, pour nous dire que ce qu'on faisait était inacceptable et devait cesser. On a aussi accueilli les membres du Conseil à leurs réunions avec des dépliants, des mises en scène ou en scandant des slogans. Au début, ces réunions étaient ouvertes au public, mais à cause de nos perturbations, elles ont maintenant lieu sur Zoom. Enfin, on a organisé plusieurs occupations de lieux et des manifs, notamment en 2022. Durant cette occupation, on a offert des ateliers aux étudiant·es, organisé des projections de film et servi des repas gratuits afin de solidariser les membres de notre communauté universitaire.

[On n'est pas juste un groupe militant, on est une communauté.]

ÀB ! : Comment l'administration de McGill a-t-elle réagi ?

D. M. : Une chose que McGill a faite systématiquement, et qui montre à quel point c'est une institution antidémocratique, c'était de menacer l'association étudiante d'une rupture de son protocole d'entente si elle continuait à soutenir notre campagne. L'association a ainsi arrêté de faire circuler les informations sur le boycott de Metro. Ils font la même chose avec d'autres campagnes. Par exemple, chaque fois qu'il y a une action en solidarité avec la Palestine, l'administration menace de rompre le protocole d'entente et dissuade l'association d'agir selon les décisions votées en assemblée.

ÀB ! : Aujourd'hui, est-ce qu'on peut dire que Divest McGill a atteint ses objectifs ?

D. M. : On a partiellement atteint nos objectifs. L'idée, c'était d'atteindre un désinvestissement total d'ici 2025. En décembre dernier, le Conseil des gouverneurs a voté en faveur de l'arrêt des investissements directs dans les entreprises du top 200. On reste toutefois sur nos gardes pour voir s'il va tenir parole.

Mais on n'a toujours pas atteint notre objectif sur le plan des investissements indirects. Certains investissements ciblés se poursuivent dans des fonds communs ou groupés, et l'Université se montre de plus en plus habile pour dissimuler ses actions. Par exemple, elle ne dévoile plus ses investissements en actions en dessous de 500 000 $. Enfin, en ce qui a trait au réinvestissement, on essaie de surveiller qu'il s'agit bel et bien de postes acceptables et plus éthiques, si cela existe.

ÀB ! : Qu'est-ce que Divest McGill projette pour l'avenir ?

D. M. : Nos moyens sont limités et le travail à faire est énorme. On doit déterminer où mettre nos énergies et discuter de l'avenir avec la communauté. C'est certain qu'on aimerait se débarrasser des investissements indirects. Que McGill se démocratise est aussi essentiel à nos yeux, peu importe si c'est grâce à Divest McGill ou à un autre groupe. Finalement, on aimerait se pencher davantage sur les banques comme la RBC, qui soutient activement l'industrie fossile et possède une succursale sur le campus. Pour le moment, toute notre énergie est tournée vers le génocide en Palestine, pour que McGill désinvestisse des entreprises qui y sont reliées. On doit aussi s'assurer d'archiver nos activités, pour que la lutte continue après nous.

Illustration : Elisabeth Doyon

Les justices transformatrice et réparatrice

Isabelle Bouchard, Arianne Des Rochers, Louise Nachet — 2025-09-21T19:08:27Z

Penser la justice au delà de la punition et de l'incarcération.

Au Canada comme ailleurs, le système pénal repose sur un modèle de justice punitive qui pénalise les individus reconnus coupables d'avoir causé des torts. Si on punit à l'aide du système carcéral, l'idéologie punitive s'étend bien au-delà des prisons. L'école, le lieu de travail, les milieux militants : nombreux sont les espaces où les conflits et les problèmes sont réglés à coups de sanctions. L'idée sous-jacente est que la punition dissuade l'individu de commettre à nouveau des infractions, rend justice aux victimes, et envoie un message préventif au reste de la société sur les conséquences encourues pour de tels actes.

Pourtant, de plus en plus de gens doutent de la capacité de la justice punitive à atteindre ces objectifs, et affirment que cette approche ne fait qu'engendrer plus de violence. Dans les communautés marginalisées, de nouveaux paradigmes se dessinent : c'est le cas notamment de regroupements de femmes qui cherchent à guérir des violences sexuelles, et des communautés noires ou autochtones pour qui le recours à la police ne mène qu'à plus de torts et d'injustices. La justice réparatrice et la justice transformatrice sont des exemples de ces paradigmes. La première, la justice réparatrice, vise à réparer les torts causés par des individus, la plupart du temps en donnant aux victimes l'occasion de rencontrer la personne qui leur a fait du tort pour lui expliquer les répercussions de ses actes. La deuxième, la justice transformatrice, va encore plus loin : elle cherche à transformer les conditions qui rendent ces torts possibles et développer la prise de responsabilité, la transformation, la guérison et la sécurité de toutes et tous. Refusant le recours à la police et à l'État sous toutes ses formes, elle se tourne plutôt vers les communautés, perçues comme les mieux placées pour combler les besoins de leurs membres en matière de justice et de sécurité. Son objectif ultime est une révolution sociale qui éradiquera la violence en renversant les systèmes d'oppression et les injustices qui sont à sa source.

Le dossier qui suit présente différents points de vue et expériences concrètes en ce qui a trait aux justices réparatrice et transformatrice. Nous espérons que la lecture de ces textes vous inspirera à intégrer les principes de ces modèles dans vos pratiques et réflexions. Bonne lecture !

Acadie : Un accent sur notre monde

2025-06-23T12:12:43Z

L'Acadie : une communauté, un peuple, une nation ? Le besoin de se nommer, de se placer et de se (re)définir conduit à une multitude de réponses qui convergent toutes vers une volonté d'expression d'un groupe distinct, ancré au sein d'un territoire atlantique sans frontières claires. L'identité acadienne est à la fois forte et fragmentée, autant dans les espaces variés qui la composent que dans la façon de la vivre au quotidien.

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Ce questionnement sans cesse renouvelé mène pourtant vers une expansion de l'identité et devient une force qui cherche constamment les meilleurs agencements pour construire le vivre-ensemble sur le territoire. Autrement dit, l'exercice de se réinventer pousse vers la résilience et l'agir. L'Acadie est à même de se bâtir au quotidien, de se reformuler à travers des discours identitaires fondamentalement hétérogènes et multiples.

Toute lutte, toute prise de conscience, tout projet de société qui figure dans ce dossier peut servir de réponse à la question qu'on se pose (trop) souvent : « c'est quoi, l'Acadie ? ». À dire vrai, si cette grande question reste sans réponse fixe, c'est parce que l'Acadie est tournée vers l'avenir.

Le dossier brosse un portrait de l'Acadie d'aujourd'hui, qui se définit par sa multiplicité et sa contemporanéité au-delà des marqueurs identitaires classiques (la Déportation, la généalogie, la langue française, la pêche, etc.). On y interroge le rapport au territoire et à la langue, en plus d'y explorer le rapport que les Acadien·nes entretiennent avec le pouvoir politique. Le dossier présente aussi des réflexions sur les enjeux queer en contexte minoritaire francophone et rural, ainsi que sur l'accueil que réserve l'Acadie du Nouveau-Brunswick aux immigrant·es racisé·es. Les enjeux féministes sont quant à eux abordés dans un texte sur l'accessibilité des services publics d'avortement et de santé reproductive au Nouveau-Brunswick. Le dossier se termine par une réflexion sur l'impact de la crise climatique sur le littoral acadien et les activités économiques et culturelles reliées à l'océan, car, bien que l'Acadie soit en redéfinition constante, la mer demeure centrale dans son rapport au territoire.

En réponse à la fameuse phrase d'Irène Doiron (dans le documentaire L'Acadie, l'Acadie !!? de Michel Brault et Pierre Perreault) comme quoi « l'Acadie, c'est un détail », le présent dossier suggère plutôt que l'Acadie est la somme, vaste et remarquable, de tous ses détails, hétérogènes, mouvants, imaginatifs.

Nous remercions chaudement l'artiste Angèle Cormier pour les illustrations de la couverture et de la page d'ouverture du dossier.

Dossier coordonné par Valérie Beauchamp, Arianne Des Rochers, Isabelle LeBlanc et Charles MacDougal

Avec des contributions de Alex Arseneau, Kevin Arseneau, Rébeka Frazer-Chiasson, Mélodie Jacquot-Paratte, Michelle Landry, Geneviève L. Latour, Philippe LeVoguer, Charles MacDougall, Leyla Sall, Isabelle Violette et Mathieu Wade

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Isabelle LeBlanc est professeure agrégée en sociolinguistique. Charles MacDougall est citoyen engagé.

Illustration : Angèle Cormier œuvre dans le domaine des arts visuels depuis plus de 20 ans. Après avoir obtenu son baccalauréat en arts visuels à l'Université de Moncton, elle a travaillé sur des plateaux de tournage, dans un centre d'artiste autogéré, auprès d'un festival de cinéma et un festival de littérature. Elle est présentement technicienne à la Galerie d'art Louise-et-Reuben-Cohen et au Musée acadien de l'Université de Moncton. Elle travaille principalement en sérigraphie à l'atelier d'estampe Imago, situé au Centre culturel Aberdeen.

La langue is never about la langue

Arianne Des Rochers — 2024-08-04T16:29:50Z

En tant que personne qui pratique et enseigne la traduction comme métier, je travaille de très près, et quotidiennement, avec la langue. Chaque jour je la regarde dans le blanc des yeux, lui fouille les entrailles, lui tords le bras, l'embrasse aussi, la caresse. C'est ma spécialité. La langue ne me quitte jamais et j'y réfléchis constamment, avec et par elle, inévitablement. Mais la langue, malgré tout, m'échappe ; je ne suis pas encore arrivé·e, après plus de quinze ans de carrière, à bien la cerner.

On dit généralement de mon travail, moi y compris, que je l'effectue « de l'anglais vers le français ». C'est là une formulation simpliste qui dissimule une série de raccourcis conceptuels et idéologiques et qui, surtout, tient pour acquis que les termes « anglais » et « français » font référence à des systèmes linguistiques neutres, clairs, évidents. Ces dernières années, mes recherches ont porté sur des textes qui mélangent les langues, et donc qu'il est difficile, voire impossible, de placer d'un côté ou de l'autre de la frontière qui séparerait l'anglais et le français. Ces textes me poussent à reconsidérer les façons dont j'aborde des notions comme « la langue française ». J'ai appris que ce qu'on appelle « l'anglais » ou « le français » n'est pas aussi simple qu'il n'en paraît ; en fait, j'ai désappris l'idée selon laquelle les langues délimitées, distinctes, dénombrables comme « le français » sont des réalités empiriques, autrement dit l'idée selon laquelle les langues existent comme telles. Je comprends maintenant qu'une catégorie comme « le français » est en fait tout sauf linguistique, le langage étant de nature chaotique, hétérogène, changeante et donc, essentiellement, inclassifiable. Que « le français » est grosso modo une étiquette idéologique qui régimente un ensemble de pratiques linguistiques foncièrement hétérogènes, pratiques qu'on n'a d'autre choix que de surveiller et de policer si on veut qu'elles continuent de correspondre à cette étiquette. Que les langues occidentales et impériales sont des outils de catégorisation – menant inévitablement, sous le régime capitaliste, à la hiérarchisation et à la domination – et que leur naturalisation n'est pas sans rappeler celle des « races ». La langue est une croyance, une fiction dont il est certes difficile de se défaire, compte tenu des efforts gargantuesques qui sont déployés pour sa solidification dans la pensée occidentale.

Quand on dit – quand je dis moi-même – que je traduis « de l'anglais vers le français », je sais maintenant que les mots « anglais » et « français » cachent une longue histoire qui traverse les continents : une jolie histoire de tradition et de culture et d'innovation et de créativité qui se passe de génération en génération et qu'on a raison de vouloir célébrer, oui, mais aussi une histoire violente d'impérialisme, de colonialisme et de domination, une histoire de répression de la diversité linguistique, une histoire de standardisation et de normalisation faites aux dépens des pratiques linguistiques de nombreuses populations, une histoire d'exclusion de celles-ci. J'ai donc appris à me méfier de la langue, en particulier de sa glorification dans des formes figées.

* * *

Dans l'arène politique, en particulier (mais pas exclusivement) au Québec, on invoque souvent « la langue » – il peut s'agir de n'importe quelle langue, mais dans le contexte qui nous concerne, c'est plus souvent qu'autrement « la langue française » – comme argument rationnel, neutre et objectif pour défendre une position ou une politique. Dans la sphère publique et dans la vie de tous les jours, la langue prend souvent des airs de brebis, innocente et inoffensive. C'est le cas de phrases banales et parfaitement courantes comme « Je veux que mes enfants parlent français ». J'ai aussi appris à me méfier de la langue dans des contextes aussi anodins que celui-là. Quand on nous parle de langue, je me demande : de quoi nous parle-t-on vraiment ? Est-elle, ici comme en traduction, un raccourci conceptuel qui cache autre chose ?

Quand on nous dit dans un article d'un grand média traditionnel soi-disant neutre, par exemple, que « Le français poursuit son déclin au Canada et au Québec » [1]. De prime abord, se positionner pour le maintien et la vitalité d'une langue a l'air parfaitement louable ; personne ne peut en toute bonne conscience souhaiter la disparition d'une langue, après tout. Mais je veux réfléchir quelques instants à ce qui se cache sous le costume de brebis qu'on fait porter au français dans cette affirmation qu'on crie sur tous les toits québécois. On a effectivement affaire à quelques raccourcis idéologiques dans l'expression « le français poursuit son déclin » : ce n'est pas le français qui est en déclin au Québec, comme on l'apprend plus tard à la lecture de l'article, mais « la proportion des résidents du Québec dont le français est la langue maternelle ». Le français ne peut pas être « en déclin », car le français – une catégorie abstraite qui classifie un ensemble de formes linguistiques – n'est pas quantifiable. Par contre, les gens qui parlent le français, eux, peuvent être quantifiés. D'ailleurs, l'article mentionne que 93,7 % des résident·es du Québec se disent capables de soutenir une conversation en français. Même si ce dernier chiffre constitue une baisse de 0,8 % par rapport au recensement de 2016, présumer qu'une population pourrait à 100 % parler la même langue et se comprendre uniformément relève du pur fantasme. Peut-on, alors, vraiment parler d'un « déclin du français » alors que près de 94% de la population du Québec le parle ? Pourquoi, au juste, nous martèle-t-on avec insistance que le nombre de résident·es dont le français est la langue maternelle « chute » ? Quelle importance, sur le plan linguistique, que les gens apprennent le français de leurs parents ou à l'école, si le résultat est sensiblement le même ? Pareille distinction, qui ne veut en fait rien dire sur le plan strictement linguistique, se révèle plutôt être de nature ethnique, la notion de « langue maternelle » étant intrinsèquement reliée à la généalogie, et les langues européennes comme le français étant historiquement associées à des généalogies blanches. « Le français est en déclin au Québec » est donc une façon en apparence innocente et neutre de dire que la population québécoise « pure laine » – idée inséparable de la notion de pureté raciale – baisse en proportion démographique, ce qui fait d'ailleurs écho au concept xénophobe et raciste de noyade démographique. Comme de fait, les deux principales causes du « déclin du français » citées dans l'article et dans les discussions sur la question en général sont l'immigration (peu importe si les immigrant·es caribéen·nes et africain·es peuvent parfaitement fonctionner en français) et le taux de fécondité très bas des francophones « natif·ves » (qui ne font pas assez d'enfants et donc qui compromettent la reproduction de la nation québécoise blanche et francophone).

Ensuite, je m'interroge quant au cadre temporel de l'article, autrement dit à son point de référence implicite. Quand exactement le français a-t-il commencé son « déclin » qu'il poursuit de manière si alarmante ? La perspective adoptée ici n'est ni neutre ni innocente. La formulation du problème trahit une perspective de colons, qui prend comme point de comparaison l'époque à laquelle le français a été à son niveau le plus élevé de toute l'histoire du territoire. L'article ne précisant pas ce point de référence subjectif et intéressé, on n'a d'autre choix que de spéculer ; dans tous les cas, cette idée de « déclin » par rapport à une époque antérieure et toujours fantasmée donne des relents inquiétants de « Make Québec Great Again », comme si la suprématie française, par opposition à la diversité linguistique ou à la prépondérance d'autres langues, était le seul objectif possible et souhaitable. Si par contre on change de point de référence, qu'on échange celui qui fait notre affaire pour un autre, par exemple celui des peuples autochtones, affirmer que le français est en déclin sur le territoire du Québec serait carrément farfelu. En comparaison au début du 17e siècle, la proportion des gens parlant le français au Québec serait plutôt passée de 0 % à ٩٣,٧ % (toujours selon les statistiques du recensement de 2021). Comme quoi le point de vue change tout. Par ailleurs, en ne questionnant que « le déclin du français », on efface le déclin des langues autochtones, causé précisément par les politiques de génocide et d'assimilation des peuples autochtones qui ont éventuellement permis aux francophones de s'imposer au Québec. Pourquoi le déclin imaginé d'une langue est-il plus alarmant que le véritable déclin de dizaines d'autres ?

Quelques tendances ressortent de cette brève (et incomplète) analyse d'une expression aux airs de brebis comme « le français poursuit son déclin au Québec ». La première : quand on nous parle de langue, on ne nous parle jamais vraiment de langue, mais de gens. Plus précisément, de ces gens qui, comme moi, sont « naturellement » associés à cette langue en vertu de critères non pas linguistiques mais sociaux comme l'ethnicité, les ancêtres et le lieu de naissance, par opposition à d'autres qui n'y seront jamais associés, peu importe à quel point ils la maîtrisent. Ce qui m'amène à une deuxième observation : les critères selon lesquels un individu est francophone ne sont pas linguistiques. Dans l'exemple des articles qui traitent du recensement en matière de langue, l'accent est délibérément mis non pas sur la proportion des gens qui disent parler français, mais sur le pourcentage des locuteur·rices de « langue maternelle ». Denise Bombardier, dans son documentaire paternaliste sur les communautés francophones hors Québec [2], réfute quant à elle la statistique selon laquelle il y aurait 10 % de francophones au Manitoba, car la province inclut dans ce chiffre les anglophones bilingues qui parlent bien le français, et que, pour elle, ça ne compte pas. Le critère n'est donc pas linguistique, mais ethnique. Enfin, parler du déclin du français au Québec revient à adopter (et à assumer) une posture coloniale qui prend comme point de référence l'espace-temps fantasmé d'un Québec glorieux et 100 % francophone auquel il faudrait vouloir revenir. Cette posture revient à faire l'autruche et à ignorer délibérément toute l'histoire coloniale violente qui précède cet espace-temps fantasmé ; comme si la période précédant la montée au pouvoir de René Lévesque était un vide historique. Autrement dit, présumer que le français est en déclin au Québec équivaut à croire que la perspective majoritaire des Québécois·es blanc·hes francophones est une perspective neutre, et la seule qui vaille. Sous son costume de brebis, le loup français épouse plusieurs formes : xénophobie, racisme, colonialisme, classisme, discrimination, exclusion, hiérarchies sociales. Ce que je retiens, c'est que la langue is never about la langue, et qu'il faut toujours se méfier des brebis.

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Pour ma part, je n'ai pas d'enfants, mais mon souhait serait que les enfants des autres puissent parler les langues de leur choix – et comme iels l'entendent – et vivre dans la dignité, peu importe les langues qu'iels parlent ou ne parlent pas. Quand « la langue française » ne sera plus un outil de catégorisation, de hiérarchisation et de domination des gens au Québec et ailleurs, je la défendrai peut-être. (Je la défends d'ailleurs un peu plus depuis que j'habite en Acadie, où elle ne sert pas autant à exclure.) Les groupes majoritaires, comme les francophones au Québec, doivent arrêter de penser que les groupes minoritaires veulent faire exactement comme eux et remplacer systématiquement le français par une autre langue toute-puissante. Les communautés francophones hors Québec aussi bien que les collectivités autochtones, à qui on a pourtant imposé des politiques d'assimilation extrêmes, le prouvent, et ce même si certain·es Québécois·es refusent de le voir et de l'accepter : il est possible de faire communauté et de transmettre des formes et pratiques linguistiques aux prochaines générations sans pour autant utiliser la langue dans sa forme figée et tyrannique comme outil d'exclusion et de domination sociales.

[1] Titre d'un article de Radio-Canada datant du 18 août 2022 qui analyse les données du recensement 2021 en matière de langue. Le sujet est repris par tous les grands quotidiens de la province sous des titres semblables : « Le français poursuit son déclin au Québec comme au Canada » (Le Devoir), « La dégringolade du français se poursuit au Québec et au Canada » (Le Journal de Montréal), « Le poids du français en baisse » (La Presse).

[2] Denise Bombardier réalise le documentaire Denise au pays des francos, diffusé en 2019 sur Ici télé, après avoir déclaré sur le plateau de Tout le monde en parle que presque toutes les communautés francophones hors Québec avaient disparu (NdlR).

Arianne Des Rochers est professeur·e de traduction à l'Université de Moncton.

Illustration : Elisabeth Doyon

La langue française est straight

Arianne Des Rochers — 2024-03-19T00:48:25Z

Les luttes queers, comme elles se jouent inévitablement sur le terrain de la langue, invitent à la révolution linguistique, ce qui n'est pas sans causer de vives réactions. Retour sur la controverse autour du pronom « iel » en français.

Peu d'ajouts aux dictionnaires de langue française ont créé autant de controverse que celui, en 2021, du pronom « iel » dans la version numérique du dictionnaire Le Robert, dont la mission est descriptive. Pourtant, la même année, les mots « sérophobie », « cododo » et « bouquinerie », pour n'en nommer que trois, ont aussi fait leur apparition dans Le Petit Robert, la version papier (et prescriptive) du dictionnaire de l'Académie française, sans soulever de tollé. Chaque année, de « nouveaux » mots s'ajoutent en effet au répertoire lexical de toutes les langues standardisées qui font l'objet de dictionnaires. Ces mots n'ont d'ailleurs rien de nouveau, ils existent déjà : ils sortent de la bouche des gens et circulent par le fait même dans l'espace social depuis longtemps. La norme accuse effectivement des années de retard sur l'usage (et non l'inverse), et les gens n'attendent pas nécessairement qu'un mot apparaisse comme par magie dans le dictionnaire de l'élite française pour nommer le monde qui change autour d'eux, et pour se nommer eux/elles/elleux/iels—mêmes.

La levée de boucliers à l'annonce de l'inclusion du pronom « iel » est due au fait que celui-ci force une faille à la fois dans la langue française et dans la binarité de genre, puisque c'est le système grammatical tout entier, lui-même fondé sur la binarité féminin/masculin, qu'il remet en question. Au-delà de symboliser le changement linguistique, le pronom rend visibles les gens qui ne s'identifient ni comme hommes, ni comme femmes, ou entre les deux, ou les deux, ce que beaucoup de gens ont du mal à concevoir. C'est que le pronom « iel » signale, pour reprendre les propos de Paul B. Preciado, non pas une nouvelle identité délimitée et facilement reconnaissable (ce qu'on pourrait appeler un troisième genre), mais bien une désidentification vis-à-vis des identités dominantes (les catégories homme/femme, mutuellement exclusives) qui n'aspire pas pour autant à forger une nouvelle identité fixe. [1]

Une telle désidentification (aux genres binaires, mais aussi aux pronoms, aux accords grammaticaux, et par conséquent aux formes linguistiques sanctionnées et reconnues comme légitimes) est déstabilisante. C'est qu'on a tendance à croire que les catégories identitaires (sexuelles ou linguistiques) qui nous définissent sont naturelles, qu'elles découlent de l'ordre normal des choses. La plupart des gens s'identifient effectivement à des catégories prédéterminées, déjà disponibles, qui dicteront par la suite, à différents degrés, leurs possibilités de vie. Le pronom « iel » représente donc pour certains une perte de repères, puisqu'il pointe vers de nouvelles possibilités au-delà de ce qui est généralement (re)connu, familier et permis. Dans un monde construit pour favoriser des formes de vie très précises et homogènes (hétéros, monogames, capitalistes, monolingues, etc.), le pronom « iel » bouleverse à la fois l'ordre sexuel et l'ordre linguistique. Il brouille autant les frontières des identités de genre — et, par extension, des orientations sexuelles — que celles de la langue française.

La langue, une affaire de nation

La langue française, dans toute sa normativité, son académicité et son monolithisme, est straight. Les gens qui la défendent becs et ongles contre ce qu'ils présentent comme des menaces extérieures ne réservent aucune place à la déviance, à l'exploration, à la nouveauté ; l'objectif serait de préserver le français, ce qui insinue qu'il existe dans un état canonique, ancien et pur, voire naturel, dont il faut assurer la reproduction. Or la langue française, comme toutes les autres langues nationales et standardisées, est une construction sociale, solidifiée au 19e siècle avec l'émergence de l'État-nation capitaliste en Europe pour servir de pilier unificateur et d'outil de communication (ou de propagande, c'est selon) à celle-ci. Ce qu'on appelle maintenant une « langue » est en vérité un ramassis de formes linguistiques autrement disparates qu'on a au cours de l'histoire fixées, homogénéisées, rapatriées sous le même drapeau : anglais, italien, français. Tout ce qui tombe en dehors des limites ainsi construites du français — le pronom « iel » et les problèmes d'accord qu'il suscite, mais aussi les « anglicismes », les fautes d'orthographe, les « accents étrangers » — figure donc comme menace à l'homogénéité (ethno)linguistique de la nation.

Le pronom « iel » figure doublement comme menace à la nation du fait qu'en plus de transgresser la norme linguistique, il chamboule l'ordre hétéronormatif et patriarcal en évoquant de nouvelles identités de genre et de nouvelles sexualités qui rompent avec la famille nucléaire et ses fonctions reproductives. La visibilité accrue de ces identités et sexualités, y compris dans la langue, révèle à de plus en plus de gens la nature construite, flexible et artificielle de la binarité de genre et des catégories qui en découlent (homme/femme, straight/gay). « Iel » est donc un problème doublement épineux pour la nation : iel corrompt le français et participe à l'érosion de l'outil de communication qui unit ses membres, et iel met en danger sa reproduction en menaçant son taux de natalité.

Les réactions au pronom « iel » visent ainsi à protéger le statu quo sur deux fronts : la normativité linguistique et la normativité sexuelle. Ce n'est pas une coïncidence si, au cours d'une même semaine au mois de mai 2022, le premier ministre François Legault a parlé de l'éventuelle disparition du français et des francophones au Québec (en faisant une comparaison boiteuse et condescendante avec la Louisiane), et l'élue républicaine Marjorie Taylor Greene a prédit l'extinction des personnes hétérosexuelles d'ici cinq générations aux États-Unis. Ce n'est pas non plus une coïncidence si, en novembre 2021, le chroniqueur Christian Rioux a ridiculisé le pronom « iel » et ses adeptes de la même manière qu'il ridiculise régulièrement les artistes s'exprimant en chiac et en franglais : en nous traitant de bébés gâtés, de fous furieux, de « handicapés », bref, en tentant de nous déshumaniser à coups d'insultes délibérément capacitistes. Les réactions au pronom « iel » sont un rejet en bloc non pas d'un simple pronom, mais de ce qu'il représente : il s'agit d'une négation des vies, des corps et des langues queer et d'un refus de brouiller les frontières, quelles qu'elles soient.

Parler queer

Quand des voix s'élèvent contre le pronom iel, quand on nous dit que son inclusion dans Le Robert en ligne est « destructrice des valeurs qui sont les nôtres » et qu'elle aboutira à une langue « souillée qui désunit les usagers plutôt que de les rassembler [2] », ce qu'on nous dit, c'est que le pronom (et ce qu'il représente) érode les valeurs nationales (lire : hétéropatriarcales). And you know what ? C'est vrai : la révolution queer veut voir tomber les frontières sexuelles, nationales et linguistiques. La révolution queer veut détruire les soi-disant valeurs nationales, car les communautés queer subissent régulièrement la violence de ces valeurs. La révolution queer reconnaît qu'elle est incompatible avec la nation, et travaille activement à créer un monde en marge de celle-ci plutôt que de chercher à s'y tailler une place. José Esteban Muñoz : « le là-bas de l'utopie queer ne peut être celui de la nation, qui est toujours très puissante bien qu'affaiblie. [3] »

La révolution queer ne se fera pas en français, ni en aucune autre langue standardisée, coloniale, rigide for that matter : elle se fera en chiac, en spanglish, en mi'kmawi'simk, pour autant que ces formes demeurent insaisissables et fugitives, c'est-à-dire queer et méconnaissables par l'État et le capitalisme. Vivre queer, faire queer, c'est d'abord et avant tout désinvestir dans les formes reconnues par l'État, le but étant de toujours produire des formes, des discours, des vies que le pouvoir sera incapable de reconnaître et de hiérarchiser, y compris dans l'arène de la langue.

[1] En entretien avec Victoire Tuaillon dans le balado Les couilles sur la table : « Cours particulier avec Paul B. Preciado (1/2) ».

[2] Le député français François Jolivet, dans une lettre envoyée à l'Académie française le 16 novembre 2021 et publiée sur Twitter.

[3] José Esteban Muñoz, Cruising Utopia : The Then and There of Queer Futurity, New York University Press, 2019, p. 29. Traduction libre.

Arianne Des Rochers est professeur·e de traduction à l'Université de Moncton.

Le titre de l'article se veut un clin d'œil à la formulation d'Audra Simpson, « the state is a straight white man ». Audra Simpson, « The State Is a Man : Theresa Spence, Loretta Saunders and the Gender of Settler Sovereignty », Theory & Event, vol. 19, no 4, 2016. En ligne : https://www.muse.jhu.edu/article/633280.

Photo : Marine CC