Revue À bâbord !

Côte-Nord - Nitassinan / Territoires enchevêtrés

Valérie Beauchamp, Adèle Clapperton-Richard — 2024-01-17T20:21:00Z

Longer le fleuve, suivre les épinettes, remonter les rivières, marcher les tourbières, respirer la nordicité. Les vastes étendues de la Côte-Nord chamboulent, fascinent, apaisent. On les associe à l'immensité d'une nature brute, mais elles symbolisent aussi, malheureusement, des espaces accaparés, transformés, pillés. Le territoire nord-côtier fait en effet partie de ce qu'on nomme les « régions ressources », où les arbres, les cours d'eau et les sols ont été perçus comme des marchandises à exploiter, au détriment des écosystèmes et de la biodiversité, et, surtout, des gardien·nes et responsables de ces lieux, les Innus.

Car la Côte-Nord, c'est d'abord le Nitassinan, le territoire ancestral innu – littéralement notre terre en innu-aimun. Ce sont des rivières, des portages, des sentiers empruntés depuis des millénaires ; des relations et des savoirs territoriaux qui se sont développés en harmonie avec la faune et la flore boréales, et qui continuent de se transmettre.

La Côte-Nord est un territoire enchevêtré. Un territoire façonné par les interactions, autant les ententes que les rapports de pouvoir, entre les groupes allochtones et autochtones vis-à-vis l'occupation, l'utilisation et la gestion territoriales. De ces enchevêtrements naissent des relations au territoire où se tissent un enracinement, un sentiment d'appartenance. L'espace nord-côtier n'est pas homogène – on devrait même dire les espaces nord-côtiers – et pourtant il s'en dégage une certaine constance : celle d'un attachement profond, d'une fierté aussi.

Les textes qui composent ce dossier en rendent tout à fait compte. Ce sont des fragments de réalités nord-côtières actuelles, de projets et de préoccupations, où s'expriment des histoires et des émotions. Comment le territoire influence-t-il la création et l'expression artistiques ? Quel héritage laisse la colonisation, entre la dépossession territoriale, la cohabitation et les possibles solidarités ? Comment la nordicité façonne-t-elle les habitant·es et ce qu'on peut cueillir et cultiver ? Quelles difficultés entraînent la distance de cette région, par rapport aux grands centres urbains ? Quelle place occupent la culture et la langue innues ?

Ces questions ont orienté les principales thématiques abordées dans ce dossier : les relations coloniales, l'éloignement, les liens communautaires, la sauvegarde et la protection – non seulement du territoire, mais aussi celles de la culture et de la langue innues. Culture et langage qui sont, comme le montrent plusieurs des textes ici réunis, indissociables de leur ancrage territorial ancestral. Tous ces textes dépeignent les spécificités de la vie nordique. Ils montrent ce qui rend la Côte-Nord unique, ce qui rend le Nitassinan magnifique. Ce n'est pas seulement un vaste espace ; c'est un territoire vécu.

Tshima mińu-tshitapatameku - Bonne lecture.

Dossier coordonné par Adèle Clapperton-Richard et Valérie Beauchamp

Illustrations par Emilie Pedneault et photos par Raphaëlle Ainsley-Vincent

Avec des contributions de Dolorès André, Rose-Aimée Auclair, Alex Beaudin, Charlotte Bellehumeur, Myriam Boivin-Comtois, Isabelle Bouchard, Adèle Clapperton-Richard, Stéphanie Fournier, Frédérique Lévesque, Mat Michaud, Yvette Mollen, Sylvie O'Connor, Camille Robidoux-Daigneault, Marie-Hélène Rousseau et Valérie Tremblay.

Illustration : Adèle Clapperton-Richard

Protéger et transmettre l'innu-aimun

2024-01-17T19:58:33Z

Yvette Mollen est née dans la communauté innue d'Ekuanitshit. Elle consacre sa carrière à la sauvegarde et la transmission de la langue innue, l'innu-aimun. À bâbord ! a échangé avec elle à propos des enjeux entourant la protection de cette langue et, par le fait même, de la culture innue. Propos recueillis par Adèle Clapperton-Richard, Isabelle Bouchard et Myriam Boivin-Comtois.

À bâbord ! : Quel portrait tracer de l'état actuel de l'innu-aimun sur la Côte-Nord ? Êtes-vous optimiste ?

Yvette Mollen : Je n'ai pas de données vérifiées et récentes pour le nombre de locuteur·trices de la langue innue sur la Côte-Nord. Ce serait le rôle de l'Institut Tshakapesh d'effectuer ce travail d'évaluation de l'état de la langue. Comme cet organisme a un accès direct aux communautés et aux écoles innues, ce serait facile d'engager des personnes qui iraient sur le terrain et évalueraient la situation de la langue : l'utilisation, la transmission, etc.

Ce que je peux vous dire c'est que la situation a évolué depuis la colonisation. Beaucoup d'Innu·es d'une certaine génération et de certaines régions, comme en Minganie ou en Basse-Côte-Nord, n'utilisent que l'innu-aimun pour communiquer. Mais le commerce, les pensionnats et bien sûr les écoles telles qu'on les connaît maintenant ont contribué au bilinguisme des Innu·es. Aujourd'hui, presque tous·tes les Innu·es de moins de 60 ans sont bilingues.

Ensuite, pour expliquer certaines choses, ça me vient en innu d'abord…

Eshpish mishkutshipanit eshinniunanut anite innu-assit, mishta-mishkutshipanu ashit innu-aimun. Ne ua issishueian : ueshkat innu inniuipan anite nutshimit, kushpipan eshku eka shitshimakanit tshetshi apit anite innu-assit. Mishapani aimuna,

mitshenupani kie, tanite innu-aitun an takuanipan eshakumitshishikua, nataunanipan, kussenanipan kie takuanipani aimuna anite nutshimit iapashtakaniti. Anutshish eshpish apinanut anite innu-assit, mishkutshipanua aimuna, passe tutakanipani, passe auiashunanipani anite mishtikushiu-aimunit kie ma akaneshau-aimunit.

Ekue takuak katshishkutamatsheutshuap, ekue takuak mishtikushiu-aimun. Passe innu-auassat ekue eka tshishkutamuakaniht aimuna : nutshimiu-aimuna ushkat kie nenua kutaka aimuna iapatanniti tshetshi nishtuapatahk : pishimuat, atushkan-tshishikua, atshitashuna, atishauiana, eshinikuashuniti aueshisha, namesha…. Anu uetshiuat tshetshi mishtikushiu-uitahk. Apishish anite katshishkutamatsheutshuapit uauitamuakanuat muku apu ishpannit nenu. Tshika ui itutakanuat anite nutshimit, tshika ui nishtutatishuat nenua nutshimiu-aimuna kie tshika ui eshku tapishimakanuat anite innu-aitunit.

(Avec le changement de vie dans les communautés, un changement s'est fait au niveau de la langue. Avant qu'on ne leur impose la sédentarisation, les Innu·es vivaient à l'intérieur des terres et fréquentaient le territoire. Plusieurs mots étaient utilisés aussi parce que la culture était plus vivante tous les jours : on chassait, on pêchait et les mots de l'intérieur des terres étaient utilisés. Depuis que les réserves existent, les mots changent, certains néologismes ont été faits, certains mots sont empruntés au français ou encore à l'anglais.

Et puis, il y a eu l'école. Certains enfants n'ont pas appris les mots de l'intérieur des terres ainsi que ceux utiles dans la vie de tous les jours : les mois de l'année, les jours de la semaine, les chiffres, les couleurs, le nom des animaux, des poissons… Ils ont plus de facilité à les prononcer en français. On leur en parle à l'école, mais ce n'est pas suffisant. Il faudrait les amener à l'intérieur des terres, il faudrait qu'ils et elles comprennent ces mots pour les connecter à la culture innue.)

Malgré tout, je reste optimiste, car de plus en plus de personnes sont conscientes du danger et tentent d'inverser la tendance à la baisse. Un travail immense est à faire, là devant nous, et si tous et toutes s'y mettent, ce sera plus facile de voir des résultats encourageants.

ÀB ! : Dans quelles sphères d'activité les défis de la conservation et du développement de la langue sont-ils les plus grands ?

Y. M. : À Ekuanitshit, la majorité de la communauté parle innu. Mais dans toutes les communautés, le défi est à la maison. À l'école, les enfants reçoivent l'enseignement en français et, avec les nouvelles technologies, ils et elles découvrent aussi d'autres langues : les parents doivent donc prendre le relais et continuer en innu après la journée de classe, pour pallier les manques.

Lorsqu'on entend les parents parler innu à leurs enfants et qu'on entend les enfants qui se parlent innu entre eux et elles, c'est très positif, car on sait que la transmission est assurée. Aussi, la pratique de la culture facilite l'apprentissage de la langue. La génération des grands-parents et celle des parents parlent très bien l'innu. Les grands-parents ont connu ce qu'était le nomadisme, car la communauté d'Ekuanitshit est devenue une « terre réservée » en avril 1963.

ÀB ! : Avec la migration de plusieurs Innu·es vers les villes, quelles sont les stratégies gagnantes pour assurer la pérennité de l'innu-aimun sur le territoire ? Lesquelles sont les mieux adaptées pour les communautés sur la Côte-Nord ?

Y. M. : La majorité des Innu·es habitent encore les communautés et beaucoup de ceux et celles qui s'exilent vont revenir un jour ou l'autre. Cependant, ceux et celles qui sont maintenant à l'extérieur n'ont parfois plus l'innu comme langue maternelle. Il sera difficile de reparler l'innu s'ils ou elles ne l'ont jamais parlé, mais avec de la volonté, on peut s'approprier notre langue sans problème.

La première stratégie est donc la transmission directe des parents à son enfant : parler innu tous les jours à son enfant. Ensuite, s'assurer de pratiquer des activités culturelles, car c'est là que les mots de l'intérieur des terres sont utilisés. Si l'activité est faite avec les enfants à répétition, ce sera facile de continuer à communiquer, à transmettre en innu. Sur la Côte-Nord, il y a la nature, le plein air, les grands espaces. Toutes les activités culturelles sont donc faisables comme nos arrière-grands-parents les faisaient. On peut chasser les gibiers d'eau, aller à la pêche, faire un séjour à l'intérieur des terres, aller camper, manger les produits de la chasse et la pêche.

ÀB ! : Vous enseignez l'innu-aimun à l'Université de Montréal depuis 2017 et êtes professeure invitée de la Faculté des arts et des sciences depuis 2021. Quelles sont les difficultés d'enseigner l'innu-aimun à des étudiant·es non innu·es, et la plupart du temps non autochtones ? Est-ce une langue difficile à enseigner ?

Y. M. : Le plus grand défi a été d'adapter l'enseignement langue maternelle à l'enseignement langue seconde. Les Innu·es qui parlent la langue innue ont ce que les étudiant·es non locuteur·trices n'ont pas, soit « l'instinct ». Les locuteurs·trices connaissent « d'instinct » des éléments puisque ceux et celles-ci ont été exposé·es dès la naissance à la langue. Cependant, une difficulté demeure la même dans les deux cas, puisque les Innu·es n'ont pas eu de cours sur la grammaire de la langue.

C'est difficile pour les étudiant·es qui apprennent. C'est difficile parfois de bien expliquer des choses abstraites qui n'existent pas dans la langue de l'apprenant·e. Il faut leur dire alors qu'ils et elles doivent apprendre par cœur jusqu'à ce que la notion soit intégrée complètement.

ÀB ! : À quel autre endroit aimeriez-vous enseigner l'innu-aimun ?

Y. M. : J'aimerais enseigner dans les communautés innues, à l'intérieur des terres, à des enfants du préscolaire et primaire en même temps qu'à leurs parents avec l'aide d'aîné·es. Ce serait la meilleure école qui unirait la langue et la culture innues. Mais maintenant, j'enseigne l'innu à l'Université de Montréal en ligne. J'aime cet enseignement, cela me permet d'expérimenter cette façon de faire.

ÀB ! : En innu-aimun, y a-t-il des mots ou des concepts qui ont malheureusement dû être inventés pour nommer des phénomènes blancs ?

Y. M. : Je ne dirais pas « malheureusement ». Toutes les langues inventent de nouveaux mots face aux nouvelles réalités. Par exemple, depuis la pandémie et le confinement, les contacts par vidéoconférence ont augmenté : nous avons eu Zoom et des expressions sont apparues, « zoomer » par exemple. Dans notre monde actuel, il faut inventer les mots qui n'existent pas pour ne pas perdre la langue, c'est l'évolution de la langue. Et tant que la langue évolue, elle est en vie.

La façon dont les mots sont créés en innu-aimun tient de l'observation, de la vision de l'objet ou du concept. Beaucoup de nouveaux mots sont créés selon leur utilité chez les Innu·es. Beaucoup d'autres ne sont pas créés parce qu'ils ne sont pas utiles. Quand certains concepts en français n'existent pas en innu, il faut expliquer le concept et traduire la définition.

ÀB ! : La langue innue est-elle genrée ? Quels sont les genres en innu-aimun ?

Y. M. : Le genre, en innu, c'est l'animé et l'inanimé. Cela n'a rien à voir avec ce qui est vivant et non vivant, ce qui bouge ou ce qui ne bouge pas.

C'est une façon de classer les mots qui n'est pas non plus reliée au masculin ou au féminin. Mais nous pouvons différencier un homme d'une femme, d'un mâle ou d'une femelle chez les animaux. Tous·tes seront animé·es : les hommes et les femmes, sans oublier toutes les catégories d'êtres humains. On dira pour l'orignal mâle « nape-mush » (du morphème nape, « mâle ») et pour la femelle « ishkue-mush » (du morphème ishkue, « femelle »).

ÀB ! : Pourriez-vous parler un peu du débat entourant la nécessité ou non de transposer à l'écrit l'innu-aimun ? Et des enjeux de la standardisation de la langue ?

Y. M. : Quand on pense au français, dont l'écriture est standardisée partout dans le monde où la langue est utilisée, la question ne se pose pas. Apprendre le français pour le parler, on appelle ça un moyen de communication. Quand quelqu'un l'écrit ou le lit, là, on appelle ça l'éducation. On protège la langue par des lois, on manifeste pour celle-ci, on brandit le poing quand un directeur d'une quelconque compagnie fait une entrevue dans une autre langue que la langue prescrite par le peuple qui la veut en vie encore longtemps.

Alors, je ne parle pas de débat pour l'innu. Il en faudrait un pourtant, un débat véritable pour la conservation de l'innu par l'écriture standardisée. Les personnes qui ne sont pas en faveur de cette standardisation ne savent souvent pas la lire ni l'écrire. Elles ne connaissent pas encore la richesse de leur langue maternelle.

La première chose que les Innu·es doivent faire pour l'enjeu entourant la langue, c'est de la transmettre oralement à la génération suivante. Il ne faut pas laisser gagner les langues dominantes dans la conversation. Je m'explique : quand mon enfant me répond en français ou en anglais, je continue à parler innu, je réponds en innu. L'important est d'abord de parler la langue. L'écrire viendra ensuite, après avoir eu un bon apprentissage.

Utiliser la bonne orthographe est bon pour les enfants qui apprennent la langue sur les bancs d'école. Il faut qu'ils et elles voient une bonne orthographe exempte de fautes. Ce sera plus facile de lire, de comprendre pour la suite de l'apprentissage. Si nous lisions quelque chose écrit ainsi : « keskia, pourkoi ske t'me parl d'même ? » dans les livres qu'apportent nos enfants de l'école, nous appellerions probablement la direction d'école pour nous plaindre. Nous aurions une discussion quant au sérieux de l'enseignement. La confiance en l'école serait ébranlée.

Dans le cas de l'innu, certains parents n'ont pas eu la chance de connaître l'écriture standardisée. Les enfants l'apprennent à l'école, mais pas encore suffisamment. Si le parent s'intéresse à cette écriture, il ou elle pourra apprendre en même temps que son enfant.

ÀB ! : Est-ce que la toponymie de la Côte-Nord reflète bien la présence de l'innu-aimun ?

Y. M. : Les Innu·es ont toujours nommé les rivières, les lacs, les portages qu'ils et elles fréquentaient depuis des millénaires. Les villages voisins des communautés innues sont nommés en innu, même que les noms de certains d'entre eux sont francisés de l'innu. Par exemple Tshekashkau, qui veut dire « endroit rocheux, sans banc de sable », s'appelle en français Kegaska. Avec la colonisation, certains lacs, rivières ou montagnes ont été renommés. Mais l'Innu·e gardera le nom de l'endroit tel qu'il ou elle l'a appris.

ÀB ! : Quelles seraient les conséquences directes de la disparition de la langue ? Pourquoi son maintien et son développement sont-ils cruciaux ?

Y. M. : La culture est très liée à la langue, les deux sont inséparables. La culture des gens nomades disparaît tranquillement et s'en va vers l'oubli dans certaines communautés. Les jeunes et les enfants ne vivent plus comme leurs ancêtres, n'ont pas la moitié du vocabulaire que ces dernier·ères connaissaient et utilisaient. C'est la sédentarisation et l'éducation obligatoire qui a fragilisé la langue. Si la langue disparaît, la culture aussi disparaît, tout comme notre identité. Les Innu·es auraient de la difficulté à s'identifier réellement, à vivre pleinement, à pratiquer les activités culturelles comme cela se faisait au temps de leurs grands-parents. Ils et elles pourraient pratiquer les activités d'une autre façon, peut-être sans la moindre conviction. Si cela arrive un jour, les Innu·es vont tenter de « baragouiner » une langue lointaine, sans trop savoir ce qu'ils et elles disent et sans comprendre toute l'immensité des subtilités de la langue.

Un jour, en allant dans une communauté innue, nous cherchions notre chemin. Nous nous sommes donc arrêté·es proche d'une maison. Un aîné était assis sur la galerie, sur sa chaise berçante, il me faisait penser à mon père. Un homme basané qui a pris beaucoup de soleil, quelques rides sur le front, les cheveux noirs. Je me suis approchée de lui et lui ai demandé le chemin en innu. Il m'a répondu en français en me disant qu'il ne me comprenait pas. J'ai donc redemandé en français et il m'a indiqué le chemin. J'ai été déboussolée de voir qu'il ne parlait pas innu et qu'il était un Innu.

Je pense à ces nations qui ont vu leur langue s'endormir. Elles tentent de la réveiller, mais ce n'est plus comme avant, elles ne peuvent plus décrire, plus dire. Tout ne résonne plus comme avant. Elles empruntent à d'autres langues, mais ce n'est plus pareil. Que dire des activités traditionnelles ? Nous irions à l'intérieur des terres en nommant tout en français ou en anglais, en ne mangeant pas les produits de la chasse. C'est donc crucial de maintenir la langue, c'est notre identité.

ÀB ! : Tshimishta-nashkumitinan ! (Nous te remercions beaucoup !)

Yvette Mollen est professeure invitée à la Faculté des arts et des sciences, département de littérature et langues du monde à l'Université de Montréal. Les réponses à l'entrevue ont été données à l'écrit.

Photo : Raphaëlle Ainsley-Vincent

Nourritures nordiques

Adèle Clapperton-Richard — 2023-12-28T19:41:33Z

Le Grenier boréal est une coopérative agricole et alimentaire située à Longue-Pointe-de-Mingan, un peu au nord du 50e parallèle. À bâbord ! est allé sur place en avril dernier pour discuter du projet, voir les installations et constater que les défis, tout comme la neige, abondent.

C'est en 2013 que le Grenier boréal est mis sur pied par Claude Lussier et Josée Bélanger. Le projet initial était de fournir du travail aux membres travailleur·euses des communautés locales à travers la production maraîchère et l'éducation dans les écoles, notamment sur les enjeux de l'alimentation locale. La mission avait aussi une part sociale et engagée, avec la volonté d'offrir et de faire découvrir une alimentation saine et locale aux habitant·es de la Minganie, région éloignée où les légumes frais ne sont pas souvent disponibles et coûtent beaucoup plus cher qu'au sud du Québec. Depuis, le projet a grandi et a développé de nouveaux volets, dont la cueillette et la transformation des produits forestiers non ligneux (PFNL), c'est-à-dire les plantes sauvages, les petits fruits et les champignons.

Rose-Aimée Auclair, directrice générale depuis janvier 2022, souligne que dans une entreprise traditionnelle, les employé·es ne développeront pas nécessairement de sentiment d'appartenance. Le modèle coopératif permet aux travailleur·euses qui ont une vue d'ensemble sur le terrain de participer plus activement au développement du projet, d'avoir leur mot à dire et d'ainsi se sentir plus impliqué·es. Pour elle, ce travail collaboratif mettant à profit « l'intelligence collective », avec un fonctionnement horizontal, est beaucoup plus souhaitable que le modèle vertical conventionnel. Le Grenier boréal permet ainsi de « pousser cette idéologie » coopérative en Minganie, avec toutes les valeurs de gauche qui l'accompagnent – solidaires, environnementales, etc.

Agriculture boréale

Cultiver des légumes au nord du 50e parallèle comporte son lot de défis et d'enjeux. Par exemple, le type de sol présent à cet endroit sur la Côte-Nord, très sableux, retient moins l'eau et les engrais. Aussi, parce que la saison est tellement courte – la période sans gel ne s'étend que de la mi-juin au tout début d'octobre ! –, la période d'activité biologique l'est également, freinée quand le sol est trop froid. Rendre les sols propices à la production maraîchère est donc un travail de longue haleine.

La fertilisation est en fait un enjeu majeur sur la Côte-Nord, et encore plus en Minganie, en raison du transport et des coûts. Tout sera plus cher et moins facilement accessible. Faire venir un « douze roues » de fumier, par exemple, coûtera environ 800 $, comparativement à moins de 200 $ dans les régions plus au sud. Pour cette raison, plusieurs stratégies sont déployées pour amender les sols avec ce qui est disponible localement – et gratuit. Parmi ces alternatives, il y a l'usage des algues, qui sont ramenées sur la ferme, puis laissées en décomposition pendant l'été afin de pouvoir en faire un fertilisant à épandre à l'automne. De même, le capelan, un petit poisson qui vient s'échouer sur les berges, est ramassé au mois de juin et enfoui dans les sols. Ce genre de savoir provient souvent des aîné·es des communautés locales, qui maintiennent que c'est « le meilleur engrais ».

Des moyens plus techniques pour allonger la saison de maraîchage dans le climat nordique deviennent aussi nécessaires, comme la culture en serre, les « tunnels chenilles » (qui ne sont pas chauffés, mais qui permettent de protéger les légumes) ainsi que l'usage de bâches thermiques. Tout cela amène des coûts de production qui sont beaucoup plus grands qu'ailleurs. Malgré tout, sur ses 0,6 hectare, le Grenier boréal réussit à produire bien plus que les traditionnels « choux, carottes, navets, patates » auxquels les gens des villages nord-côtiers étaient habitués.

Cueillir ce qui est à portée de main

Ce climat boréal de la Minganie représente toutefois un avantage pour d'autres types de cultures. Traditionnellement, c'est la cueillette forestière qui est pratiquée sur le territoire. L'exploitation des ressources non ligneuses permet alors de mettre en valeur ce qui pousse localement, soit les petits fruits nordiques (l'airelle vigne d'Ida – ce que les Innu·es appellent les « graines rouges » –, la camarine, la ronce arctique et la chicoutai). C'est une « escouade » d'environ 80 cueilleur·euses qui sont engagé·es chaque été sur 400 km de long, de Kegaska à Sheldrake.

Ce volet est beaucoup développé en partenariat avec la communauté innue d'Ekuanitshit. Comme le souligne Alex Beaudin : « les aîné·es des communautés allochtones cueillent depuis toujours et les aîné·e·s des communautés autochtones… c'est encore pire, y cueillent des affaires qu'on ne connaît même pas ! »

L'esprit collaboratif de la coopérative prend forme aussi à travers différents projets de recherche menés avec le Centre d'expérimentation et de développement en forêt boréale (CEDFOB) situé à Baie-Comeau, pour mettre en place des essais de culture des petits fruits nordiques et des procédures de cueillettes responsables, avec des objectifs de protection des ressources.

Semer du changement

À travers ces partenariats, le Grenier boréal entend élargir ses sphères d'activités, en misant de plus en plus sur la formation et l'éducation, non seulement de ses membres, mais aussi des habitant·es de la région. Le volet éducatif se lie à l'agrotourisme, avec l'organisation de visites de la ferme ou encore l'accueil de bénévoles pour travailler aux champs – près de 40 000 heures de bénévolat ont d'ailleurs été offertes au Grenier boréal jusqu'à maintenant, par une centaine de personnes !

L'aspect alimentaire est aussi en développement, en vue d'initier des jeunes de la région à manger des légumes différents. Une collaboration avec l'école primaire de la communauté innue de Nutashkuan, qui souhaite introduire des aliments locaux dans sa cafétéria, prendrait ainsi forme.

Le Grenier boréal apparaît ainsi comme un terreau fertile en innovations, apprentissages et collaborations qui permettent de cultiver, au-delà des légumes et des petits fruits nordiques, des liens de solidarité dans les communautés.

Rose-Aimée Auclair est directrice générale du Grenier boréal ; Alex Beaudin est vice-président et coordonnateur volet forestible du Grenier boréal.

Photos : Adèle Clapperton-Richard

La police, à quoi ça sert ?

2022-12-29T20:05:00Z

Depuis l'annonce de la mise en place d'un couvre-feu en janvier dernier, le premier ministre François Legault et la ministre de la Sécurité publique Geneviève Guilbault n'ont cessé de réitérer leur confiance dans le « bon jugement » des policier·ère·s. Pourtant, le mois précédent, notre Bon Père de Famille se faisait sévèrement rabrouer par les forces de l'ordre pour avoir affirmé que c'était « chez certains policiers » où « il y a le plus » de racisme. Monsieur Legault s'est rapidement excusé, et à plusieurs reprises : il était impensable de se mettre à dos l'institution qui constitue un pilier de son approche de lutte à la pandémie.

De fait, la dernière année nous a permis de constater de façon souvent brutale à quel point la logique policière est intégrée à notre société. Si la lutte à la pandémie implique nécessairement des mesures sanitaires essentielles, il est bien établi que ces consignes sont davantage suivies si elles s'accompagnent de mesures ambitieuses de soutien social et communautaire. Or, l'approche paternaliste et conservatrice de la Coalition Avenir Québec (CAQ) l'amène plutôt à opter pour des mesures coercitives et punitives, donnant ainsi le beau rôle à la police.

Ce choix est d'autant plus frappant que la police est l'objet de critiques de plus en plus nourries, profondes et partagées, et ce, tant au Québec qu'ailleurs. Les réponses punitives et le contrôle policier sont de plus en plus rejetés alors que des solutions communautaires pour faire face à de nombreuses problématiques sociales sont mises de l'avant. Le profilage racial, le profilage social de l'itinérance, la répression de certaines manifestations ou encore la dangereuse inadéquation des interventions policières dans des situations de crise de santé mentale, d'utilisation de drogues, ou de violences à caractère sexuel par exemple, devraient nous amener à repenser le rôle de la police.

De tels enjeux sont au cœur de ce dossier. À qui et à quoi sert la police ? Comment s'est-elle déployée et comment sa logique s'est-elle diffusée dans nos sociétés ? Quel « ordre » et quelle « sécurité » maintient-elle ? Quelles sont les critiques dont elle fait l'objet ? Et surtout, que faire de cette institution ?

Si, dans certains cas, la réponse s'oriente davantage vers une surveillance critique, d'autres penchent vers le définancement de l'institution et la redistribution des fonds dans des initiatives et des supports communautaires mieux adaptés aux réalités sociales. Finalement, les arguments abolitionnistes sont aussi développés : on est encore peu familier·ère·s au Québec avec ce genre de discours, mais il y a là matière à réfléchir afin d'imaginer une société exempte de la violence, de la répression et de la surveillance policières.

Coordonné par Adèle Clapperton-Richard, Philippe de Grosbois, Philippe Néméh-Nombré et Ramon Vitesse

Avec des contributions de Marie-Livia Beaugé, Adèle Clapperton-Richard, le Collectif Montréal sans profilage, Benoît Décary-Secours, Joëlle Dussault, Philippe de Grosbois, Mariame Kaba, Marlihan Lopez, Alexandre Popovic, Ted Rutland et Ramon Vitesse

L'histoire (vraie) de la police au Québec

Adèle Clapperton-Richard — 2022-12-29T20:01:50Z

La police au Québec est importante. On le voit aujourd'hui : la gestion de la crise sociale et sanitaire est fortement policière. Rien de bien surprenant, quand on connaît l'historique de l'institution. Petite chronologie, ici, qui montre que la police a toujours été au service du capital, du colonialisme et des nationalismes canadien et québécois.

La police est aujourd'hui une des institutions les plus présentes et les plus fortes, même dans les États démocratiques. C'est le cas au Québec et au Canada. Se targuant d'assurer la « sécurité » des citoyen·ne·s, les corps policiers ont plutôt joué dans l'histoire, et jouent encore, un rôle de répression. Ce que l'institution nomme un « maintien » et un « rétablissement de l'ordre » ressemble plus à de la surveillance accrue, de la coercition et des confrontations souvent violentes.

Et ces confrontations visent des groupes spécifiques. La preuve n'est plus à faire que la police n'intervient pas de manière neutre et impartiale devant les divers groupes et mouvements sociaux. Elle a au contraire toujours exercé un contrôle des groupes considérés « subversifs » ou « dangereux » – c'est-à-dire les franges les plus marginalisées de la population, notamment celles qui militent pour leurs droits.

La section « Histoire » du site Web de la Sûreté du Québec (SQ) [1] nous informe que le « développement de cette figure marquante de l'histoire de la province est étroitement lié à celui de la société québécoise ». L'histoire de la société québécoise étant une histoire empreinte de racisme, de colonialisme, de sexisme, d'inégalités économiques et de rapports de classes, l'énoncé de la SQ apparaît donc tout à fait approprié : l'histoire de la police est exactement à cette image.

Ce petit tour d'horizon des principaux faits marquants de l'institution policière au Québec en rend bien compte. S'il y a au Québec trois « niveaux » de corps de police qui interviennent – municipal, provincial et fédéral – c'est principalement sur l'histoire de la Sûreté du Québec que je m'attarderai.

XVIIe et XIXe siècles : colonisation et « ordre social »

Au Québec et au Canada, la création des corps policiers modernes va de pair avec la Confédération. Leur rôle est fondamental dans la colonisation et l'appropriation des territoires autochtones, plus particulièrement dans l'Ouest canadien [2]. Ainsi, la prédécesseure de la Royal Canadian Mounted Police / Gendarmerie royale du Canada (RCMP/GRC), la North-West Mounted Police, a été créée en 1873 par le gouvernement de John A. Macdonald spécifiquement pour assurer l'expansion et la régulation coloniales, à travers les déplacements et la relocalisation forcés des populations autochtones.

La fonction coloniale des premiers « policiers » au Québec remonte toutefois au XVIIe siècle. Sur le site du Service de police de la Ville de Montréal (SPVM), on nous apprend par exemple que les « premiers représentants de l'ordre de Montréal » sont regroupés sous une milice de 120 hommes créée par Paul Chomedey de Maisonneuve en 1663. Cette milice a pour mission de « surveiller l'ennemi qui menace les paysans dispersés sur leurs terres à l'extérieur des murs de Ville-Marie » et « n'a pas pour responsabilité première de réprimer le crime ». Il est aisé de comprendre que « l'ennemi » menaçant pour les colons est en fait la population autochtone. La répression policière des peuples autochtones au Québec prend donc racine dans les débuts du colonialisme – et elle se poursuit jusqu'à nos jours.

Les fonctions de contrôle social et de coercition envers d'autres groupes sociaux sont aussi manifestes dès la mise sur pied de la police provinciale. En 1870, le 1er mai – une date particulièrement significative, et ironique, lorsqu'on pense à la répression policière des ouvrier·ère·s –, l'organisation de la Police provinciale du Québec, ancêtre de la SQ, est officiellement créée. Il est énoncé que cette police « pourra intervenir lors d'émeutes électorales, religieuses et conflits ouvriers tout en veillant au respect des lois fédérales, provinciales et règlements municipaux ». Assurer la « sécurité » signifie alors beaucoup contenir les mouvements qui pourraient perturber l'ordre social.

C'est la figure du « constable » qui résume bien l'esprit devant animer ces policiers, c'est-à-dire des hommes « robustes et capables qui seront armés […] de fusils ou mousquets légers, de baïonnettes et de revolvers ou toutes autres armes […] dont ils ne devront se servir que dans des cas d'extrême nécessité [3] ». Ainsi, l'armement constant et le « bon jugement » des policiers semblent incontournables dès les débuts.

Début et mi-XXe siècle : moralité et répression des luttes ouvrières

Au tournant du XXe siècle, l'argument qui justifie les interventions policières est, comme aujourd'hui, celui de la lutte contre la criminalité. C'est en fait une surveillance étroite de la moralité qui se met en place, et qui se concrétise par une « chasse » aux déviant·e·s. Différents corps de police de niveau provincial sont créés au début des années 1900 : Police du revenu, Police de la circulation et Police des liqueurs. Cette dernière joue un rôle fondamental dans les « arrestations d'ivrognes » et le « démantèlement des “lieux de débauche” ». Ce sont en fait des escouades de la moralité qui assurent contrôle et coercition sur les maisons de jeu, la vente d'alcool, la prostitution et le commerce des drogues, particulièrement l'opium.

À la fin des années 1940 et au cours des années 1950, sous Duplessis, les policiers de ce qui est alors nommé la Sûreté provinciale sont particulièrement actifs dans la répression violente des mouvements ouvriers. Lors de grèves et de manifestations de travailleur·euse·s d'usines de textile, à Salaberry-de-Valleyfield (1946) et Louiseville (1952) ou du secteur minier, à Asbestos (1949) et Murdochville (1957), les policiers interviennent pour protéger les briseurs de grève (scabs) et leur permettre de passer les piquets de grève, tout en arrêtant les grévistes par centaines. Ces affrontements causent plusieurs blessés, et même un mort, à Murdochville.

1960-1980 : modernisation et militarisation

Les chercheur·euse·s qui ont étudié la police s'entendent pour dire que les années 1960 et 1970 marquent un tournant caractérisé par une militarisation accrue des forces policières et une augmentation de la répression envers les mouvements sociaux et les groupes marginalisés militant pour la reconnaissance de leurs droits. Dans un contexte où les inégalités, surtout économiques et raciales, se consolident, l'expansion de la puissance et de la présence policières est liée à des politiques néoconservatrices qui amènent des solutions et des réponses punitives aux problèmes sociaux – précarité économique, itinérance, toxicomanie, etc [4]. La crainte que la population vivant dans la précarité puisse devenir « dangereuse » justifie le profilage et l'interventionnisme plus fort de la police.

Au Québec, ces années sont caractérisées par « le retour d'un modèle administratif militaire » à la SQ, sous la direction de Josaphat Brunet – un ancien supérieur de la GRC. Une quarantaine d'ex-membres de la GRC seront même nommés à des « postes clés » à la SQ entre 1960 et 1965. Ces liens entre GRC et SQ sont à considérer dans le contexte des interventions colonialistes de la police dans les années 1980 et 1990, notamment à Listuguj pour imposer des restrictions aux Mi'kmaq sur la pêche aux saumons, puis sur le territoire des Kanien'kéha:ka lors du siège d'Oka par la SQ d'abord, puis l'armée canadienne.

1990 à aujourd'hui : expansion et puissance

Les années 1990 et 2000 amènent des interventions policières de plus en plus nombreuses et répressives, particulièrement dans le cadre de grandes manifestations menées par des mouvements sociaux de gauche. Un exemple emblématique : la violence de l'intervention des policiers de la SQ lors du Sommet des Amériques de Québec en 2001 ou, plus récemment, lors de la grève étudiante de 2012. La réponse aux « enjeux de sécurité publique propres au XXIe siècle », pour reprendre encore une formulation de la SQ, se déploie donc dans la poursuite de l'armement des corps policiers et dans l'allocation d'un budget de plus en plus important – 1,1 milliard de dollars en 2018-2019.

Le passé et l'actualité de la police renvoient à la violence coloniale, au contrôle des « déviant·e·s » et à la répression des populations les plus marginalisées. Si la police a pris forme dans des contextes sociaux, politiques et historiques particuliers, on peut peut-être imaginer, pour le futur, d'autres contextes dans lesquels il n'y aurait pas de police.

[1] « 1870-2020 : Histoire de la Sûreté du Québec ». En ligne : www.sq.gouv.qc.ca/organisation/histoire/ Sauf mention contraire, les citations de cet article proviennent de ce site Web.

[2] Sean Carleton, « Might is not right : A historical perspective on coercion as a colonial strategy », Canadian Dimension. En ligne : canadiandimension.com/articles/view/might-is-not-right-a-historical-perspective-on-coercion-as-a-colonial-strategy

[3] « Histoire de la police à Montréal ». En ligne : spvm.qc.ca/fr/Pages/Decouvrir-le-SPVM/Musee-de-la-police/Histoire-de-la-police-a-Montreal

[4] Voir Alex S. Vitale, The End of Policing, Londres, Verso, 2017.

PART DU BUDGET DE LA GRC VOUÉE À LUTTER CONTRE DES DÉFENSEURS AUTOCHTONES DU TERRITOIRE

La Gendarmerie royale du Canada a dépensé plus de 13 millions de dollars entre janvier 2019 et mars 2020 pour surveiller, réprimer et arrêter des militant·e·s Wet'suwet'en qui défendaient leur territoire et leurs droits ancestraux en s'opposant au projet de pipeline Coastal GasLink.

Source :Chantelle Bellrichard, « RCMP spent more than $13M on policing Coastal GasLink conflict on Wet'suwet'en territory », CBC News, 21 octobre 2020. En ligne : www.cbc.ca/news/indigenous/rcmp-wetsuweten-pipeline-policing-costs-1.5769555

Illustration : Ramon Vitesse.