Revue À bâbord !

Qui échappe à l'extractivisme ?

Arianne Des Rochers, Miriam Hatabi, Louise Nachet, Samuel Raymond — 2026-03-28T16:00:00Z

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L'extraction des ressources naturelles est une affaire bien canadienne, mais aussi bien québécoise. On creuse des mines pour extraire les minerais du sol ; on coupe des forêts pour extraire les matières ligneuses ; on bâtit de grandes infrastructures hydroélectriques pour extraire l'énergie de la force hydraulique. Ce mode de « création de richesses », aussi destructeur soit-il, est rarement remis en question dans les sphères politiques. Pour preuve, dans les dernières années, la question de l'extraction du lithium s'est articulée autour de l'opposition privatisation/nationalisation de la ressource, plutôt que de générer un débat sur la validité de la filière batterie pour répondre aux enjeux bien réels liés aux changements climatiques. Est-ce que la perpétuelle extraction de ressources énergétiques règlera plus de problèmes sociaux et environnementaux qu'elle n'en créera ? Un pipeline peut-il vraiment être une réponse à la crise climatique ?

Au Canada, l'extractivisme est un paradigme dominant. C'est ce que ce dossier vous invite à considérer. L'extractivisme est aussi une manière de se comprendre collectivement : Chléo Pelletier nous montre comment le nationalisme québécois est indissociable de l'hydroélectricité, un mode tout particulier de prise de possession du territoire et d'affirmation nationale. Aujourd'hui, ce nationalisme énergétique semble vouloir se renouveler dans la foulée de la transition énergétique avec le Projet Saint-Laurent, que notre collaborateur Quentin Lehmann décortique pour nous. Jean-Philippe Sapinski nous amène quant à lui au Nouveau-Brunswick, où le tentaculaire empire des Irving s'est emparé de l'appareil médiatique et politique de la province. Dans les Prairies, ce sont les champs desquels on extrait, depuis des décennies, des ressources agricoles et énergétiques, ainsi que de la valeur spéculative. L'extraction de ressources s'est d'ailleurs construite sur tout un dense et complexe échafaudage financier. Dans une entrevue avec Divest McGill, nous nous rendons au cœur de la lutte qui cherche à pousser les institutions à retirer leurs investissements des combustibles fossiles. Enfin, le collectif de MiningWatch Canada nous offre une rétrospective de plus de 25 ans de militantisme contre l'extractivisme au Canada et à l'étranger.

Plus qu'un système économique, l'extractivisme, en tant que conception du monde, dérobe les vies. Dans un texte très documenté, Philippe Blouin nous fait le récit des enfances arrachées et monétisées des orphelins de Duplessis et des enfants autochtones pour lesquels les Mères mohawks luttent sans relâche depuis des années. À l'université, ce sont les savoirs autochtones que l'on extrait au détriment des communautés selon Geneviève Sioui.

Tous ces appels à la prudence, à la responsabilité et à la résistance nous enjoignent de déceler, de dénoncer et d'échapper à l'extractivisme sous toutes ses formes, partout où il se cache.

Dossier coordonné par Arianne Des Rochers, Miriam Hatabi, Louise Nachet et Samuel Raymond

Illustré par Elisabeth Doyon

Avec des contributions de Philippe Blouin, Catherine Coumans, Val Croft, Arianne Des Rochers, Viviana Herrera, Jamie Kneen, Quentin Lehmann, André Magnan, Diana Martin, Chléo Pelletier, Jean Philippe Sapinski, Geneviève Sioui et Rodrigue Turgeon

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Illustration : Elisabeth Doyon

Réconciliation™

Miriam Hatabi — 2026-01-28T20:38:02Z

Que reste-t-il et qu'adviendra-t-il de la « réconciliation » ? À l'occasion du mois de l'histoire des peuples autochtones, tenons nos gouvernements responsables des détournements sémantiques qui leur servent à faire avancer leurs intérêts économiques et ceux de leurs partenaires de l'industrie extractive.

La Commission de vérité et réconcilitation (CVR), qui s'est tenue de 2008 à 2015, avait pour mandat d'étudier l'héritage des pensionnats autochtones au Canada, d'entendre les témoignages de survivant·es des pensionnats et d'en informer l'ensemble de la population canadienne. Au bout de six années d'audiences, la CVR publie son rapport contenant ses 94 appels à l'action. L'un d'entre eux demandait la tenue d'une enquête sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées.

Huit ans après le dépôt du rapport final de la CVR, seuls 13 des 94 appels à l'action ont été complétés. Devant la stagnation de la situation, le Yellowhead Institute, seul institut de politique publique au Canada à être dirigé par des chercheur·euses autochtones, a annoncé en décembre dernier mettre un terme à sa série de publications annuelles faisant état de la complétion des appels à l'action.

L'Institut dénonce par la même occasion cinq barrières à la réconciliation : le paternalisme des politicien·nes, des bureaucrates et des législateur·rices, la discrimination structurelle envers les Autochtones, le prétexte de « l'intérêt public » pour justifier l'exploitation des territoires autochtones, l'insuffisance des ressources et la montée en popularité d'un discours de la « réconciliation économique ».

Au Québec, il y a lieu d'être vigilant·es devant les déclarations d'Hydro-Québec, qui dit vouloir adopter une démarche de réconciliation économique avec les Premières Nations. Selon le plan d'action 2023 d'Hydro-Québec, cette réconciliation économique prendrait la forme de partenariats financiers et de représentation et de concertation dans le cadre des projets de développements hydroélectriques. Le modèle demeure le même : harnacher de nouvelles rivières, notamment sur la Côte-Nord, ce à quoi bien des communautés innues s'opposent, en vue d'atteindre les objectifs d'électrification promus par la CAQ. C'est le cas des Innu·es d'Unamen Shipu avec la rivière du Petit Mécatina, où Hydro-Québec aurait mené des survols du territoire malgré l'opposition de la communauté.

Si ce discours met de l'avant le développement et le partage des ressources naturelles ainsi que le partage des profits, dans les mots des chercheur·euses du Yellowhead Institute, « il est clair que la réconciliation économique n'est pas une restitution des territoires ni la mise en œuvre du type de réparation significative que demandent la Convention des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones ou le Livre rouge du Yellowhead Institute, Cash Back. […] La réconciliation économique est un nouvel outil servant à creuser des oléoducs, des mines, des dépotoirs nucléaires, des bassins de résidus de gaz bitumineux autorisés par des « partenariats » et des « accords de partage de la ressource » avec des Premières Nations et des communautés métis et inuit. »

Photo : André Querry

Usurpations identitaires : Autochtones à la place des Autochtones

Miriam Hatabi — 2025-08-12T19:09:38Z

Dans l'Est-du-Québec et ailleurs, dès les années 1980, mais de façon marquée à partir des années 2000, des groupes de chasseurs et de défense des droits des blancs se rassemblent pour se constituer en organisations métisses. Ironiquement, se réclamer d'une ascendance autochtone est pour eux un moyen de militer contre l'avancement des droits territoriaux des Autochtones, comme le montre l'exemple du mouvement de réaction envers les avancées politiques des Innu·es/Ilnu·es [1].

Quand on pense aux faux Autochtones, il est probable qu'on pense d'abord aux nombreuses personnalités publiques dont l'ascendance autochtone a été démentie par des enquêtes journalistiques dans les dernières années. La plupart du temps, ces faux Autochtones (ou « pretendians ») s'identifient comme tel·les sur la base d'un récit familial ou en raison de la présence, dans leur arbre généalogique, d'une lointaine ancêtre qui était (ou pas vraiment) autochtone.

Sans être nécessairement réactionnaires, il est possible de présumer que les actions de certain·es faux Autochtones sont une réaction, à l'échelle individuelle, à la création de programmes et d'initiatives à l'intention des peuples autochtones. Il s'agit d'un détournement frauduleux de ressources financières (comme des bourses d'études ou des prix), d'occasions d'avancement de carrière et d'admissions universitaires aux dépens des membres des Premières Nations, des Métis et des Inuit auxquel·les ces ressources et ces opportunités sont destinées.

L'artiste, cinéaste et militante atikamekw nehirowisiw Catherine Boivin dénonce souvent les faux Autochtones et témoigne du fait que la nation w8banaki dans laquelle elle est établie compose avec de fréquentes tentatives de fraude par de faux Abénakis. La militante raconte être parfois la cible d'intimidation par des personnes qui se prétendent Autochtones et qui réagissent à ses dénonciations de leurs pratiques d'usurpation identitaire et culturelle.

L'anthropologue Philippe Blouin nous fait aussi remarquer que la Meute et Storm Alliance, deux groupes d'extrême droite, instrumentalisent de l'imagerie autochtone comme la patte de loup, le drapeau de la confédération haudenosaunee et celui de la Mohawk Warrior Society à des fins politiques xénophobes. Pour mieux s'opposer à l'accueil de migrant·es, la Meute avance que tout·e Québécois·e de deuxième génération est Autochtone au même titre que les membres des Premières Nations.

Mais au-delà de la « simple » usurpation identitaire individuelle, il existe des regroupements de faux Autochtones qui se mobilisent de manière plus proprement réactionnaire contre l'avancement des droits des Autochtones.

L'usurpation identitaire organisée

Depuis le début des années 2000 [2], des organisations de faux Métis naissent de part et d'autre du Québec. Bien qu'ils se réclament du même statut que celui des Métis de l'ouest des Grands Lacs et de Sault Ste. Marie, ces regroupements conçoivent souvent le fait métis comme le produit d'une simple ascendance personnelle mixte, et non comme le fait d'appartenir à une communauté métisse culturellement distincte [3]. Les membres de ces organisations se définissent comme métissé·es en raison de leur ascendance « mixte » canadienne-française et innu·e, mi'kmaw ou w8banaki, par exemple.

Toutefois, dans la majorité des cas, ces traces généalogiques autochtones remontant au XVIIIe siècle sont très minces et monnayées à mauvais escient. Les travaux de Darryl Leroux, professeur en science politique à l'Université d'Ottawa, montrent qu'en général, l'arbre généalogique des membres de ces regroupements ne présente qu'une seule ancêtre autochtone ou dite autochtone. Qu'à cela ne tienne : cette seule ancêtre suffit à intégrer ces regroupements – tant qu'on s'acquitte des frais d'adhésion, bien entendu.

Pourquoi donc se regrouper sur la base d'une ascendance mince et s'identifier, du jour au lendemain, comme Métis ?

Légitimer la réaction

Au début des années 2000, les conseils de bande de Mashteuiatsh, Pessamit, Essipit et Nutashkuan négocient l'Approche commune, une entente de principe en matière de revendications territoriales avec Québec et Ottawa, qui devait mener à la signature d'un traité parfois comparé à la Convention de la Baie-James et qui sera éventuellement connu sous le nom de Traité Petapan.

Face à l'avancement des négociations, des membres de groupes de défense des droits des blancs et des opposant·es à l'Approche commune et aux revendications territoriales des Innu·es, dont la Fondation équité territoriale et l'Association pour le droit des blancs, s'organisent pour dénoncer ce qui, à leurs yeux, menaçait l'existence de la « communauté canadienne-française ». Selon eux, le traité était un moyen pour les Innu·es de prendre le contrôle de territoires qui appartiennent aux Blancs, allant parfois jusqu'à comparer la situation des Québécois·es de la région à celle des Palestinien·nes en territoires occupés par Israël.

Selon les recherches de Darryl Leroux, ce sont ces mêmes individus – qui ne s'identifient comme Métis qu'à partir de 2005, après la signature de l'Approche commune entre les conseils de bande innus, Québec et Ottawa – qui fonderont la Communauté métisse du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan. Leur stratégie, face aux « menaces » de pertes de territoires et de droits au profit des Innu·es, et devant leur incapacité à intervenir dans les négociations en tant que non-autochtones, est de devenir Autochtones [4].

En plus de chercher à donner une plus grande légitimité à leurs oppositions aux droits innus, les fondateurs de la Communauté métisse cherchent à obtenir des droits autochtones protégés par la constitution, en l'occurrence des droits de subsistance par la chasse et la pêche. Au moment de rédiger ce texte, le site Web de l'organisation disait compter plus de 5000 membres, mais l'organisation métis, comme les autres au Québec et dans les provinces maritimes, n'est pas reconnue par Ottawa.

D'autres organisations de chasseurs ailleurs au Québec ont aussi usé de cette stratégie de réaction à l'avancement des droits territoriaux de communautés autochtones. C'est le cas de la Nation Métis du soleil levant en Gaspésie, qui est née pour s'opposer à un projet de création d'une pourvoirie administrée par la nation mi'kmaw de Gesgapegiag. À deux occasions, en réponse à la pression exercée par la Nation Métis du soleil levant, Québec a réduit les frais d'entrée à la pourvoirie.

Les petites mains réactionnaires du colonialisme

Les analyses de Darryl Leroux montrent l'absurdité et la dangerosité des récits promus par ces faux Métis, qui servent à la fois à donner de la légitimité à leurs revendications territoriales, de chasse et de pêche, et à miner la légitimité des Autochtones sur ce même territoire. En particulier, un discours véhiculé par les membres de la Communauté métis du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan voudrait qu'eux, en tant que Métis, seraient des « Autochtones plus authentiques » que les Innu·es pour avoir refusé la vie des réserves, en plus d'avoir lutté pour leur liberté, au prix d'une « invisibilisation historique » de laquelle ils se libéraient enfin.

Après s'être dits Autochtones, puis s'être dits de meilleurs Autochtones que les Innu·es, et finalement avoir avancé que les Innu·es sont, tous comptes faits, eux aussi « de simples » Métis, ces organisations et les « anciens » militants pour les droits des Blancs et contre les droits des Innu·es ont finalement fait la promotion de la thèse disparitionniste. Cette thèse veut que les « vrai·es » Innu·es seraient disparu·es après le contact avec les Européens et que les seul·es Autochtones qui existent encore à ce jour sur la Côte-Nord et au Saguenay–Lac-Saint-Jean sont eux, les « Métis ».

Sans en douter, diffuser cette théorie est utile à qui veut faire obstacle à l'avancement des droits territoriaux des Innu·es et à leur autodétermination.

Comme le note Mathieu Arsenault, professeur d'histoire à l'Université de Montréal, ce type de discours sert à renforcer le projet colonial en donnant de la légitimité à l'occupation territoriale de la société dominante et à la dépossession des Autochtones : « À partir de ce récit, on affirme que la population coloniale, au même titre que la population autochtone, entretient une relation organique avec le territoire ». De l'aveu même de dirigeants de la Communauté métisse du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan dont les témoignages ont été analysés par Darryl Leroux, devenir « Métis » était « la voie politique la plus stratégique pour eux en tant qu'opposants aux droits des Innus dans la région ».

Si l'État colonial est le principal agent de vulnérabilisation et de précarisation des Premiers Peuples, il ne faut pas oublier que ses structures juridiques et politiques peuvent être autant d'outils employés par des organisations de la société civile pour faire de l'obstruction politique.

[1] La graphie « Ilnus » est celle privilégiée par les Pekuakamiulnuatsh, les Ilnu·es du Lac-Saint-Jean. Pour faciliter la lecture, j'utilise seulement « Innu·es » dans la suite du texte.

[2] Cela s'explique par la décision de la Cour suprême du Canada dans l'affaire Powley contre Canada, qui a reconnu en 2003 les droits des Métis de chasser pour se nourrir, en plus de créer un processus d'identification juridique des Métis. Sur le site Web du gouvernement du Canada, on peut lire « le terme Métis, à l'article 35 [de la Constitution], n'inclut pas toutes les personnes ayant un patrimoine mixte autochtone et européen. Il désigne plutôt un groupe distinct de personnes qui, en plus de leur ascendance mixte, ont développé leurs propres coutumes et une identité de groupe distincte de celle de leurs ancêtres indiens [sic] ou inuits et européens ».

[3] Une confusion subsiste parfois entre le terme Métis, désignant le peuple métis des Prairies et de l'Ontario, et le fait d'être « métissé·e », né·e de parents d'origines différentes. Voir la note précédente pour plus de précisions sur la reconnaissance juridique du peuple métis. Il est à noter que la majorité des historien·nes s'entendent pour dire qu'une telle nation n'existe pas à l'est des Grands Lacs.

[4] Ces organisations n'ont pas la reconnaissance d'Ottawa en tant que communauté métisse au sens de l'arrêt Powley.

OUVRAGES CITÉS

Philippe Blouin, « Part of the Landscape : Quebecois Nationalism and Indigenous Sentience », dans Sentient Ecologies, Xenophobic Imaginaries of Landscape, dirigé par Alexandra Coţofană and Hikmet Kuran, Berghahn Books, 2023, 266 p.

Darryl Leroux, Ascendance détournée : quand les Blancs revendiquent une identité autochtone, Sudbury, Prise de parole, 2022, 349 p.

Mathieu Arsenault, « Historiographie d'une histoire commune : le temps des origines et la décolonisation de l'histoire du Québec », dans Québécois et Autochtones. Histoire commune, histoires croisées, histoires parallèles ?, dirigé par François-Olivier Dorais et Geneviève Nootens, Boréal, 2023, 280 p.

Illustration : Alex Fatta

Des féminicides coloniaux

Miriam Hatabi — 2025-05-03T16:01:16Z

Si le discours public sur la mort de personnes de groupes marginalisés est toujours politique, cela devient très clair quand on a affaire aux débats d'opinion sur le génocide perpétré envers les peuples autochtones et sur les féminicides de femmes autochtones au Québec et au Canada. Chronique d'un militantisme anti-autochtones bien de chez nous.

Le 3 juin 2019, nous étions de nombreux·euses observateur·rices et chercheur·euses à sortir ébranlé·es de la cérémonie de clôture de l'Enquête nationale sur les femmes, les filles et les personnes 2ELGBTQQIA [1] autochtones disparues et assassinées (ENFFADA), au Musée canadien de l'histoire, à Hull. Nous étions ébranlé·es par cette communion des deuils et par la vibrante et contagieuse indignation des proches de victimes. Nous n'étions toutefois pas étonné·es par la conclusion phare de l'enquête : les femmes, les filles et les personnes 2ELGBTQQIA autochtones sont des cibles du génocide colonial canadien.

Un « non » catégorique

Cependant, dès l'après-midi du 3 juin, des chroniqueurs se scandalisaient. Sur TVA, Mario Dumont déclarait « le [rapport] a commencé à circuler […] avec cette fameuse expression, un “ génocide ”… c'est pas acceptable, c'est pas vrai ». Le même jour, Yves Boisvert de La Presse titrait sa chronique « C'était pas un “ génocide ” » et y affirmait que « ce tordage de mots militants suggère au final de comparer les chambres à gaz nazies et les assassinats massifs à coups de machette au Rwanda avec la situation des femmes autochtones ».

Le 8 juin, sur les ondes de Global News, Andrew Scheer, alors chef du Parti conservateur, déclarait que l'enjeu des disparitions et des assassinats de femmes autochtones était « its own thing », « un dossier particulier » qu'on ne pouvait qualifier de génocide. Entre autres propos suintant de racisme, Normand Lester du Journal de Montréal écrivait le lendemain que « le rapport […] a habilement utilisé cette réalité en l'associant au mot honni « génocide » pour réaliser une fantastique et malhonnête opération de propagande à l'échelle internationale ». Encore tout récemment, à l'occasion de la Journée nationale des peuples autochtones de juin dernier, Jean-François Lisée usait de sa tribune dans le Devoir pour défendre la liberté d'expression des négationnistes de partout au pays et réclamer le droit de douter de l'existence de tombes anonymes d'enfants sur les sites des pensionnats fédéraux. Pour appuyer ses propos, Lisée se faisait le relais des écrits de Tom Flanagan, négationniste de renom et l'un des porte-étendards du militantisme anti-autochtones au Canada.

Un génocide colonial

Les rédactrices du rapport avaient vu venir cette levée de boucliers. On peut lire, dans le rapport, qu'il est souvent difficile, voire impossible de faire reconnaître certains événements qui correspondent en beaucoup de points à des génocides en raison de l'intensité extrême de la violence qu'on associe à l'Holocauste, à l'Holodomor ou au génocide rwandais. Ce sont des événements dont la violence a été brutale autant dans le temps que dans l'espace, alors que le génocide canadien, lui, repose sur des structures diffuses, des actions et des omissions dont les effets génocidaires (létaux et non létaux) s'étalent longuement dans le temps. Pensons à la Loi sur les Indiens, aux pensionnats, à la rafle des années 1960, aux déplacements forcés de communautés inuites dans l'Extrême Arctique, au long bras de la Protection de la jeunesse ou aux biais persistants de la police et du système judiciaire, from coast to coast to coast.

Cumulées, coordonnées et à long terme, ces structures créent une violence à la fois culturelle, économique, institutionnelle et de santé publique qui vise l'extinction de la souveraineté autochtone et l'effacement de la présence autochtone sur le territoire. Cette extinction est fondamentale pour assurer l'emprise de l'État canadien sur ce territoire et ses ressources : le génocide colonial est un mode d'opération inscrit dans l'ADN de l'État colonial de peuplement [2]. Sa souveraineté et son intégrité territoriale dépendent de l'effacement des Premiers Peuples.

Féminicides

Le féminicide est le meurtre misogyne d'une femme ou d'une personne dont l'expression de genre est féminine. On le décrit souvent comme la face la plus visible des violences de genre, qu'on peut positionner sur un continuum d'intensité. En ce qui concerne les féminicides perpétrés envers des femmes autochtones, il s'agit de l'un des nombreux rouages et effets de la violence structurelle que produit le colonialisme. C'est une violence qui se situe au confluent de la misogynie, de la colonialité et du racisme.

Au Québec, depuis 2021, on a réalisé une avancée dans le discours en délaissant plus ou moins les fâcheuses expressions « drame conjugal » ou « drame familial » pour leur préférer le terme « féminicide » [3]. Une avancée, parce que dire « féminicide » nous éloigne d'une compréhension purement criminaliste pour mieux représenter le caractère politique de la violence faite à la victime en raison de son genre. Dans un contexte où les meurtres conjugaux – ces meurtres commis par un (ex-)partenaire – sont les plus médiatisés, parler enfin de féminicide a aussi le potentiel d'élargir la couverture médiatique vers tous les types de violences commis envers les femmes, même hors de la sphère domestique, et de complexifier notre compréhension collective du féminicide.

En réalité, tous les féminicides ne sont pas des meurtres conjugaux. Parler de féminicide est particulièrement important lorsqu'il est question des femmes autochtones assassinées qui, selon l'Observatoire canadien du fémicide, sont plus susceptibles d'être tuées par un inconnu ou par une connaissance que les femmes allochtones. Sachant cela, et sachant qu'au moins une femme assassinée sur cinq au Canada est une femme autochtone, on ne saurait faire du féminicide un synonyme de meurtre conjugal : ce mot doit conserver toute sa force et refléter toutes les réalités des violences de genre, notamment coloniales [4].

La violence policière ne date pas d'hier

Au moment où l'ENFFADA est lancée, en 2015, des militant·es et des associations de femmes autochtones luttent depuis plusieurs décennies déjà pour que ces disparitions et ces assassinats soient examinés et traités avec l'urgence qu'ils méritent. Dès 2004, Amnistie internationale, en collaboration avec l'Association des femmes autochtones du Canada, publiait un rapport intitulé On a volé la vie de nos sœurs : discrimination et violence contre les femmes autochtones. Les organisations y signalaient le vif contraste entre le nombre alarmant de femmes autochtones disparues et assassinées et l'indifférence des corps de police et des élu·es devant la violence commise envers elles.

À lire les transcriptions des audiences de l'ENFFADA, on voit que celles-ci étaient l'occasion pour les proches de répondre aux discours déshumanisants et à l'indifférence des autorités. La plupart des témoignages dénoncent le traitement général que les femmes autochtones reçoivent de la société coloniale dominante, qui se traduit par cette phrase, parfois même entendue de la bouche des autorités : « c'est rien qu'une (autre) femme autochtone ». Ce qu'on y comprend, c'est un appel à économiser ses énergies pour une femme qu'on décrit comme indistincte, dispensable et de peu de valeur. De nombreux témoins à l'ENFFADA en ont montré les graves conséquences, comme le ralentissement des enquêtes, la décrédibilisation des témoignages de proches et de victimes, et l'indifférence générale de la population devant le sort réservé aux femmes autochtones disparues et assassinées.

Au Québec, nous avons été aux premières loges de ce traitement discriminatoire. En 2015, des femmes anishinabeg et cries de la région de Val-d'Or témoignent à l'émission Enquête du mépris des policiers à leur égard, mais aussi des abus et des violences commises par les forces de l'ordre à l'endroit des femmes autochtones. On apprend aussi que des agents commettent des starlight tours [5]. En dépit de la gravité des actes dénoncés et du grand nombre de témoignages entendus, plusieurs s'obstinent à remettre en doute la parole des femmes victimes.

En réplique à l'appui offert aux femmes par les communautés autochtones et les allié·es allochtones, une manifestation s'organise à Val-d'Or en soutien aux policiers. Certain·es manifestant·es diront à Radio-Canada : « Je suis tannée en maudit d'entendre parler contre nos policiers. Je ne crois pas que nos policiers soient des abuseurs » ; « Nous, comme citoyens, nous sommes tannés d'entendre parler de Val-d'Or du côté très négatif » ; « Ça été ben que trop loin. C'est pas la réalité. Non. C'est pas ça. » On verra aussi l'apparition du bracelet rouge 144, distribué et porté par des policiers du Québec pour signifier leur appui aux huit agents suspendus du poste 144 de Val-d'Or.

Le déni se poursuit encore aujourd'hui. En mai dernier, le caquiste Pierre Dufour avançait encore, au conseil municipal de Val-d'Or, que l'émission d'Enquête était « bourrée de menteries », qu'elle avait « attaqué des policiers qui étaient très honnêtes ». Dufour accusait aussi la municipalité d'avoir failli à sa tâche de protéger ses policiers après la diffusion de l'épisode d'Enquête et la publication du rapport de la commission Viens, lequel soulignait que les femmes autochtones vivent une victimisation secondaire dans leurs rapports avec les policiers.

Le dos large du crime

Dans un contexte plus qu'hostile à la dénonciation, les militant·es et les associations autochtones tiraient donc sans relâche la sonnette d'alarme depuis des dizaines d'années. Mais elles se butaient à des élu·es qui défendaient un discours selon lequel les féminicides étaient une affaire criminelle, pas un phénomène sociologique ni un enjeu politique – une attitude bien utile pour ceux et celles qui veillent à évacuer la responsabilité de l'État et de ses appendices policier et judiciaire.

Parmi les politicien·nes insistant pour faire des féminicides un problème de criminalité, on compte Stephen Harper, qui tenait ces propos en 2014 : « Comme l'a montré la GRC dans sa propre enquête, la vaste majorité [des cas de disparition et d'assassinat] sont pris en charge et résolus par les enquêtes policières, on va les laisser continuer de s'en occuper. […] Il ne faut pas voir ça comme un phénomène sociologique, il faut plutôt voir ça comme une affaire de crimes. Ce sont des crimes commis envers des personnes innocentes, il faut les traiter comme tels. » En insistant sur l'acte criminel, Harper veillait à faire des violences des événements indépendants les uns des autres, n'impliquant à chaque fois qu'une victime innocente et un agresseur troublé et dangereux. La solution, c'est donc l'arrestation, le procès et la sentence, le tout opéré et supervisé dans l'impartialité par l'appareil policier et le système judiciaire canadiens.

Depuis la mort tragique de Joyce Echaquan, François Legault prend le relais de Harper en refusant de reconnaître l'existence du racisme systémique. Le 5 octobre 2021, en point de presse, Legault faisait dans la question rhétorique et dans la parodie des recommandations d'expert·es : « Est-ce qu'il y a quelque chose qui part d'en haut et qui est communiqué partout dans le réseau de la santé en disant “soyez discriminatoires dans votre traitement des Autochtones” ? C'est évident pour moi que la réponse, c'est non. Par contre, je comprends qu'à certains endroits, il y a des employés, je dirais même dans certains cas des groupes d'employés et même des dirigeants qui ont des approches discriminatoires. » En martelant que des individus sont racistes, mais pas le système, Legault usait de la même manœuvre discursive que l'ancien premier ministre conservateur pour circonscrire la violence à des événements isolés et des actes individuels.

Les féminicides de femmes autochtones peuvent bien être perpétrés par des individus (très souvent impunis, par ailleurs), mais ils sont rendus possibles par un contexte politique qui vulnérabilise, précarise et oppresse les femmes autochtones. Canadien·nes ou Québécois·es, les négationnistes du génocide des peuples autochtones, ces chiens de garde du colonialisme, arrivent toujours à l'heure pour dégager l'État de sa responsabilité dans la mort de Joyce Echaquan et celle d'autres Autochtones. Les efforts mis à contredire, tour à tour, les conclusions de l'ENFFADA sur le génocide canadien et décrédibiliser les témoignages sur lesquels elle s'appuie sont autant d'énergies investies pour compromettre la sécurité des femmes autochtones.

[1] L'acronyme 2ELGBTQQIA rassemble les personnes deux esprits, lesbiennes, gaies, bisexuelles, trans, queer, en questionnement, intersexes et asexuelles.

[2] Selon Patrick Wolfe (2006), un État colonial de peuplement « vise à dissoudre les sociétés autochtones » pour « ériger une nouvelle société coloniale sur les terres expropriées – les colonisateurs viennent pour rester ».

[3] À l'échelle internationale, le Québec est en retard. Cela fait maintenant plus de vingt ans que les termes « femicidio » et « feminicidio » sont employés couramment en Amérique latine pour dénoncer le nombre effrayant de meurtres misogynes qui y sont perpétrés. Le Québec est aussi légèrement à la remorque de la France, où on commence à parler plus couramment de féminicide vers 2017.

[4] Au-delà du sujet du présent texte, cela doit inclure les violences perpétrées envers les femmes et personnes à l'expression de genre féminine issu·es de divers groupes minorisés et marginalisés, qui sont les cibles de violences s'inscrivant dans d'autres systèmes de maintien du pouvoir, comme le classisme et la queerphobie.

[5] Les starlight tours, littéralement « voyages sous la lumière des étoiles », sont une pratique policière qui consiste à intercepter et embarquer des Autochtones en milieu urbain pour les déposer à plusieurs kilomètres à l'extérieur des limites de la ville, en plein hiver et en pleine nuit. Si certain·es réussissent à regagner la ville à pied, un nombre important meurent d'hypothermie. La pratique est bien documentée dans les Prairies canadiennes, mais elle est aussi utilisée au Québec – c'est ce que nous apprenaient les femmes autochtones de Val-d'Or qui ont témoigné de ces abus à l'émission Enquête en 2015.

Illustration : Marcel Saint-Pierre, Sous le chapiteau, 1999, détail. Pellicule d'acrylique sur toile, 120 x 150 cm. Collection particulière.

Bas-Saint-Laurent. Repousser l'horizon

Valérie Beauchamp, Miriam Hatabi — 2024-12-28T18:39:00Z

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Depuis plusieurs années déjà, À bâbord ! consacre un dossier par année à une région, à ses acteurs et actrices des milieux communautaires et militants. Cette fois-ci, À bâbord ! s'est penchée sur le Bas-Saint-Laurent, en collaboration avec l'équipe du Mouton Noir – un journal citoyen bien connu dans la région et à l'extérieur, actif depuis près de 30 ans et dont la couverture est résolument axée sur des enjeux de justice sociale et climatique – et la Table régionale des organismes communautaires du Bas-Saint-Laurent. C'est avec des personnes impliquées dans leur communauté que nous nous sommes interrogé·es sur les thématiques à explorer pour rendre compte de la vitalité de l'organisation citoyenne locale. Ce sont donc des gens qui œuvrent dans la région qui ont cerné les luttes et les initiatives à mettre à l'avant-plan de ce dossier. C'est aussi avec l'aide de ces collaborateur·rices que nous sommes entrées en contact avec des militant·es, des habitant·es et des organisations de la région.

Il nous est rapidement apparu que cette région se caractérise par une véritable effervescence des initiatives citoyennes ! Comme en témoignent les prochaines pages, l'image dévitalisée qu'on a pu s'en faire à une certaine époque ne tient plus. Au contraire, le Bas-Saint-Laurent bat au rythme d'une scène culturelle vibrante, à laquelle contribue une communauté queer grandissante ; de mobilisations historiques pour protéger les petites municipalités, et de plus récentes pour la protection des berges et du béluga ; d'initiatives citoyennes et communautaires visant des modes de vie plus durables et adaptés au territoire bas-laurentien. Toutefois, de nombreuses luttes sont encore à mener, comme celle contre l'accaparement des terres agricoles par des acteurs privés, la crise du logement, ou encore celle pour la protection des milieux humides et des berges menacés par le prolongement de l'autoroute 20.

Comme pour chaque dossier régional, on souhaite que les luttes menées à divers endroits de la province rejoignent ceux et celles qui mènent des luttes analogues ailleurs. Nous prenons donc le pari que ce dossier régional contribuera modestement à fomenter des solidarités.

Dossier coordonné par Valérie Beauchamp et Miriam Hatabi

Illustré par Liane Rioux (couverture et double page) et Michel Dompierre (photos)

Avec des contributions de Jean-Michel Coderre-Proulx, Donald Dubé, Abigaelle Dussol, Évariste Feurtey, Tina Laphengphratheng, François L'Italien, Yanick Perreault, Mikael Rioux, Bernard Vachon et Cassandre Vassart-Courteau

Nous voulons remercier chaleureusement Marc Simard du Mouton Noir ainsi qu'Émilie Saint-Pierre et Maxime Tremblay de la TROC-BSL pour leur collaboration à la mise au point de ce dossier régional.

Illustration : Liane Rioux

Wounded Knee : 50 ans de lutte

Miriam Hatabi, Melissa Miller — 2024-10-25T21:18:19Z

Le 27 février marquait le 50e anniversaire du début de l'occupation de Wounded Knee, une action menée par l'American Indian Movement (AIM) et des militant·es Oglala-Lakota de la réserve de Pine Ridge dans le Dakota du Sud. L'occupation, qui a duré 71 jours, marque un tournant dans les luttes pour les droits des peuples autochtones aux États-Unis.

Février 1973. Le site de Wounded Knee, situé au cœur de la réserve de Pine Ridge, est pris d'assaut par 250 militant·es de l'American Indian Movement et d'autres habitant·es de la région. L'American Indian Movement (AIM) est un groupe militant autochtone, créé à Minneapolis en 1968 afin de protéger les personnes autochtones des brutalités policières. À partir des années 1970, il se transforme en une organisation nationale et devient le fer de lance du mouvement Red Power, lui-même inspiré de la lutte pour les droits civils menée par des militant·es afrodescendant·es. Le AIM prend en charge de nombreuses luttes à travers le pays : indépendance économique, revitalisation des cultures traditionnelles, protection des droits reconnus par la loi et, plus particulièrement, autonomie sur les zones tribales ainsi que restitution des terres illégalement saisies par le gouvernement ou des compagnies privées.

Un siège connecté au passé

L'occupation de Wounded Knee, initiée par les habitant·es de Pine Ridge, vise d'abord à dénoncer la corruption du chef du conseil tribal Dicky Wilson ainsi que la violence exercée par ses hommes envers les Oglala-Lakota et plus particulièrement envers les traditionalistes. Avec la complaisance du gouvernement fédéral, Pine Ridge était devenue, sous la poigne de Wilson, une véritable prison pour ceux et celles qui tenaient à revaloriser leur culture et leurs traditions. L'occupation vise aussi à dénoncer les injustices historiques subies par les peuples autochtones aux États-Unis. Les occupant·es exigent notamment que le gouvernement fédéral respecte les traités historiques qu'il a signé avec les différentes nations – traités qu'il a plus souvent qu'autrement bafoués.

D'ailleurs, le lieu choisi pour l'occupation n'est pas anodin. Situé au cœur du Dakota, Wounded Knee entre dans l'histoire en 1890 alors que l'armée américaine y commet un massacre. Dans un contexte de guerre et de famine, alors que les territoires sioux sont confisqués par le gouvernement américain et les communautés autochtones disséminées, le 7e régiment de cavalerie, appelé pour « pacifier » la population de Wounded Knee, fusille entre 300 et 350 personnes. C'est pour se rappeler de ce massacre, mais aussi des luttes des peuples autochtones pour leur souveraineté, qu'un des slogans les plus populaires du AIM est “Remember Wounded Knee” (rappelons-nous de Wounded Knee).

Ras-le-bol et revendications

Lors de l'occupation de 1973, les militant·es prennent possession de plusieurs bâtiments dans la localité de Wounded Knee, dont le musée, une station-service et quelques églises. Les occupant·es proclament alors l'indépendance de la nation oglala (Oglala Independant Nation), un geste qui exprime le refus des habitant·es de Pine Ridge de se soumettre plus longtemps à l'oppression coloniale et aux structures gouvernementales corrompues (les conseils tribaux) imposées par le gouvernement américain.

Cette déclaration d'indépendance n'est pas que symbolique : elle s'appuie sur un traité de 1868 signé entre les Sioux et le gouvernement des États-Unis. Les occupant·es exigent de négocier de nation à nation, mais le gouvernement fédéral décide plutôt de déloger les occupant·es par la force. Très vite, l'occupation tourne à l'affrontement armé. Pendant 71 jours, plus de 300 personnes résistent à une importante force militaire et paramilitaire composée de soldats, d'agents du FBI et de policiers locaux. Au terme de l'occupation, on dénombre deux morts, assassinés par les forces répressives.

Legs et échos

L'occupation, bien que spectaculaire, n'a pas d'effet immédiat sur la réserve de Pine Ridge ; les relations entre les militant·es traditionalistes et le conseil tribal s'enveniment et la violence y perdure. Par contre, l'occupation de Wounded Knee fait apparaître au grand jour les revendications des nations autochtones aux États-Unis. L'action mobilise l'opinion publique qui se montre généralement favorable aux revendications des occupant·es. De plus, Wounded Knee contribue à former une nouvelle génération de militant·es pour les droits des peuples autochtones. Entre autres, certaines des militantes présentes à Wounded Knee forment l'année suivante l'association Women of All Red Nations. C'est aussi à ce moment que le AIM commence ses actions au Canada, notamment avec le blocage de Cache Creek en 1973.

L'écho du AIM dépasse les frontières coloniales – frontières que l'AIM ne reconnaît pas, d'ailleurs. Des membres de nations autochtones s'inspirent de leurs actions depuis 50 ans, partout à travers le monde. Lors de l'occupation de Wounded Knee, des militant·es kanien'kehá:ka sont allé·es soutenir leurs camarades aux États-Unis. À partir de 1973, de nombreuses organisations de défense des droits autochtones se rallient à l'AIM et à sa vision, et, dans les années qui suivent, quelques sections de l'AIM sont créées du côté canadien de la frontière. Les expériences d'occupations et de blocages, de réclamations territoriales et d'actions directes se poursuivent depuis, au Canada comme aux États-Unis.

Pendant les années qui suivent Wounded Knee, l'AIM continue d'offrir son appui aux luttes que mènent les communautés autochtones du côté canadien de la frontière – en autant que celles-ci le demandent, peut-on lire dans des entrevues avec des membres de l'AIM publiées dans Akwesasne Notes. C'est ainsi que les luttes de Ganienkeh (1974), de Fort Kanasaraken (1979), d'Oka (1990) et d'Ipperwash (1995), parmi d'autres, s'inscrivent clairement dans la continuité de Wounded Knee. C'est aussi le cas du blocage du chantier de l'oléoduc Dakota Access, de 2016 à 2017, par des militant·es autochtones à Standing Rock dans le Dakota du Nord. Ainsi, depuis 50 ans, les luttes pour les souverainetés autochtones se poursuivent, par tous les moyens nécessaires.

Sources

Blouin, Philippe (coord.), Matt Peterson, Malek Rasamny et Kahentinetha Rotiskarewake. La Mohawk Warrior Society, Éditions de la rue Dorion, 2022, 462 pages.

« On the Road to Wounded Knee », Indian Nation, Vol. 3, No. 1, Avril 1976

« The Struggle Continues – Wounded Knee », Akwesasne Notes, Vol. 5, No. 3, Juin 1973 « Voices from Wounded Knee », publié par les Akwesasne Notes (éditeur lié au journal du même nom).

Mélissa Miller est membre du collectif d'Archives Révolutionnaires.

Illustration : « Show your Solidarity with the Indian Nations », affiche de l'occupation de Wounded Knee, 1973, Library of Congress.

Photo : Image tirée de l'épisode 5 de la série documentaire We Shall Remain, « Wounded Knee ».

Nommer pour mieux exister

Isabelle Bouchard, Élisabeth Doyon, Miriam Hatabi — 2024-08-09T17:06:05Z

C'est à la lecture d'un courriel d'une lectrice nous questionnant sur nos stratégies d'inclusion écrites que nous avons souhaité fouiller le sujet.

Pour le collectif d'À bâbord !, le passage vers l'écriture inclusive s'est fait graduellement, mais s'est posé comme une évidence. D'abord, notre protocole de rédaction a inclus l'écriture épicène, puis l'écriture féminisée et, plus récemment, nous entreprenons un travail de familiarisation avec l'écriture plus inclusive dans un souci de rendre visible la diversité des genres, parce que nommer, c'est aussi mieux exister. Ce travail se poursuivra à mesure qu'on continuera, collectivement, à adapter la langue à nos réalités.

La langue, on le sait, est bien plus qu'un outil de communication d'informations : c'est par elle que certain·es chercheront à lisser, à aplanir, à établir les frontières de l'acceptable et ainsi marginaliser ; c'est toutefois aussi par elle que l'affiliation et la solidarité prennent existence. C'est l'un des constats que le dossier thématique sur la révolution queer du dernier numéro d'À bâbord ! nous portait à faire, notamment à travers son glossaire qui, oui, accompagnait les lecteur·rices et témoignait d'un souci d'accessibilité, mais, de manière plus importante, rejetait l'idée d'uniformiser les termes pour plutôt accueillir la diversité des formes écrites et refléter la multiplicité des identités.

Peut-être de manière moins flamboyante, il y a certainement un mouvement diffus qui cherche à foutre le bordel dans les rapports à la langue et rejeter l'esprit normatif du français standardisé qui s'immisce dans nos rapports aux autres. En plus de réfléchir aux logiques normées qui informent certaines dynamiques d'exclusion et d'invisibilisation, ce court dossier cherche aussi des avenues de transformation de nos rapports à la langue qui puissent se traduire dans nos rapports politiques. La langue que nous avons voulu aborder est donc orale, populaire, localisée, institutionnalisée, nationalisée et instrumentalisée.

Le Pakistan submergé

Miriam Hatabi — 2024-06-09T16:22:59Z

Depuis la fin du mois d'août, les Pakistanais·es composent avec des inondations historiques : un tiers du pays se trouve sous l'eau et les efforts requis pour répondre à cette crise sont collossaux. Par-delà les campagnes de dons et d'aide internationale d'urgence, les appels à la justice climatique, notamment par l'annulation de la dette extérieure du Pakistan, se multiplient. « À l'heure actuelle, les ressources du Pakistan doivent être mobilisées pour répondre à la crise, pas pour payer des dettes extérieures. Les leaders mondiaux doivent être tenus responsables de fournir réparation en matière de changements climatiques » (traduction libre), demande la Commission pakistanaise de droits humains. « Quelle attention est-ce que des pays comme le Pakistan, qui ont un ratio dette/PIB des plus élevés, peuvent réellement accorder aux infrastructures sociales, d'assistance sociale et d'adaptation aux changements climatiques ? » (traduction libre), pose Maira Hayat, professeure à l'université Notre Dame, sur Twitter. « On ne peut comprendre vraiment la capacité du Pakistan à répondre à la crise sans la situer dans ce régime de dette international auquel le pays appartient. Comment peut-on penser que des pays endettés seraient en mesure d'investir dans les infrastructures sociales [requises pour l'adaptation aux changements climatiques] ? » (traduction libre).

Photo : Oxfam International (CC BY-NC-SA)

Une grève féministe ? Entrevue avec Camille Robert

Miriam Hatabi, Camille Robert, Claire Ross — 2023-08-16T00:57:10Z

Propos recueillis par Claire Ross et Miriam Hatabi.

À bâbord ! : La grève de 2012 a-t-elle été l'occasion d'une politisation féministe ?

Camille Robert : La grève a permis une politisation large des étudiantes et étudiants, mais pas suffisamment sur les enjeux féministes. Du moins, pas au départ. Cette politisation féministe s'est plutôt faite durant la grève et après. Il y a d'abord eu une conscientisation progressive à travers différentes expériences de sexisme au quotidien, notamment par rapport aux dynamiques de pouvoir et de genre et à la marginalisation des enjeux féministes dans les instances de l'ASSÉ et des fédérations étudiantes. Ensuite, dans les mois suivant la grève, il y avait un retour critique à faire sur le déroulement des mobilisations et sur les relations entre militants et militantes. Je me souviens de l'onde de choc, en 2012 et 2013, quand il y a eu des vagues de dénonciations d'agressions sexuelles ayant eu lieu pendant et après la grève. Pour moi, ces événements ont mis de l'avant toute l'importance de s'organiser entre féministes, notamment en non-mixité. Il y a donc eu une effervescence féministe pendant et après 2012 qui a beaucoup profité du mouvement de politisation engendré par la grève, tout en dénonçant certains aspects du mouvement.

ÀB ! : Quelle a été la place des revendications et des pratiques féministes dans le mouvement de 2012 ?

C. R. : Je ne peux pas dire que les revendications féministes aient eu une place centrale… Il s'agissait surtout de souligner que la hausse des frais de scolarité allait affecter les femmes en particulier, puisqu'elles gagnent généralement des salaires moins élevés que les hommes et qu'elles sont plus présentes dans les programmes d'études traditionnellement féminins, qui débouchent sur des emplois moins bien rémunérés. Avec la Coalition Main rouge, on mettait aussi de l'avant que les femmes seraient davantage touchées par les mesures d'austérité annoncées à l'époque (hausse des tarifs d'hydroélectricité, ticket modérateur en santé, etc.). Durant la grève, on dénonçait aussi le sexisme dans la répression, par exemple de la part de la police qui traitait les militantes de manière très paternaliste, en passant des commentaires et en les tabassant.

Au sein des associations étudiantes, il y avait certaines pratiques féministes, comme l'alternance des tours de parole dans les instances, et une certaine volonté de parité dans les comités exécutifs, mais c'était assez superficiel. Au sein des comités, les femmes occupaient souvent des postes moins intéressants et réalisaient des tâches répétitives, tandis que les hommes occupaient des rôles stratégiques. C'était surtout des gars qui réfléchissaient au déroulement de la grève : les femmes étaient exclues de ces réflexions stratégiques qui se passaient souvent autour d'une bière, entre les congrès, par affinités amicales…

Pour beaucoup de féministes, il y a eu une grande déception du fait que, dans ce mouvement se disant progressiste et sensible aux valeurs féministes, il y avait encore des pratiques sexistes. D'ailleurs, juste avant la grève, les membres du comité femmes de l'ASSÉ ont démissionné en bloc en dénonçant notamment leur manque d'autonomie au sein de l'organisation. Plusieurs d'entre elles ont ensuite rejoint le comité femmes GGI, qui fonctionnait à travers une structure plus horizontale et sans lien avec les associations étudiantes nationales.

Avec le recul, je réalise que le féminisme, dans les associations étudiantes, c'était un peu un féminisme de façade. Et l'analyse concernant les personnes trans et non binaires, elle, était complètement absente des perspectives politiques, tout comme les questions liées au racisme ou au colonialisme, et la reconnaissance du fait que les femmes ne constituent pas un groupe homogène.

ÀB ! : Dirais-tu qu'il y a un renouveau féministe, au Québec, qu'on peut dater de 2012 ?

C. R. : Je pense que c'est venu dans les années qui ont suivi. Le mouvement de 2012 a été un moment de prise de conscience. Après, il y a eu de nombreuses initiatives, pas juste au Québec, avec l'apparition de blogues et l'accroissement de l'utilisation des médias sociaux. Ça a coïncidé avec la quatrième vague féministe qui s'est notamment développée à travers des plateformes comme Facebook et Twitter, où des féministes étaient très actives. Comme féministes, ça devenait plus facile de s'organiser, de créer des nouveaux liens et d'avoir accès à de nouvelles idées et de nouvelles théories. Et beaucoup de femmes plus jeunes qui n'ont pas nécessairement participé à 2012, qui étaient peut-être au secondaire, se sont politisées en voyant ce qui se passait à la télé et en ayant ensuite accès à des discours et des espaces féministes sur les médias sociaux.

ÀB ! : C'est donc dire que la grève a politisé des personnes, des femmes qui ont ensuite participé à cette quatrième vague féministe ?

C. R. : C'est mon impression. On ne peut pas dire que 2012 a été une grève féministe. Le livre Les femmes changent la lutte [1], par exemple, montre bien que c'était un moment de frustration, de constat d'oppression. Mais cette effervescence politique a aussi servi de levier pour développer une conscience féministe et pour réseauter pour le militantisme féministe.

C'est que la grève a aussi été un moment de partage générationnel entre militants et militantes. Avec la Coalition Main rouge, on était en contact avec des gens du milieu communautaire et du mouvement syndical. C'était des militant·es qui étaient parfois passé·es par le mouvement étudiant, mais on se retrouvait pour lutter contre les mesures d'austérité, pour faire des alliances, pour partager des stratégies et des revendications. Ce partage-là s'est aussi fait entre des féministes de différentes générations, avec des anciennes du mouvement étudiant qui étaient là en 2005 ou en 1996 et qui pouvaient partager leur expérience avec les plus jeunes de 2012.

ÀB ! : Est-ce que ce regain du féminisme après 2012 a eu un effet sur le mouvement étudiant dans les années suivantes ?

C. R. : À court terme, la politisation et la prise de conscience féministe a eu un impact sur différents collectifs qui sont apparus, comme lors des mouvements de dénonciations des agressions sexuelles qui ont commencé dans les cercles militants en 2012 et 2013. Ces mouvements ont ensuite touché la société plus largement et on a connu plusieurs autres vagues de dénonciation dans les années qui ont suivi. Peu à peu, des valeurs féministes qui étaient très militantes et marginalisées dans les médias sont devenues plus mainstream : ça se voit dans la façon dont les journalistes traitent aujourd'hui les questions d'agressions sexuelles.

Pour ce qui est du mouvement étudiant lui-même, on a connu un certain essoufflement après 2012. L'ASSÉ a commencé à décliner et son comité femmes a connu des conflits sur les enjeux liés à l'inclusion des femmes trans, notamment. Puis, il y a eu la grève du printemps 2015, où on a fait les mêmes constats qu'en 2012 concernant la marginalisation des femmes.

Par après, en 2019, il y a eu la grève pour la rémunération des stages, structurée autour des Comités unitaires sur le travail étudiant (CUTE). Les CUTE menaient une grève fondamentalement féministe, qui intégrait les idées féministes dans ses revendications et dans ses pratiques de grève. À partir des apprentissages et des déceptions des mouvements précédents, les CUTE ont montré comment c'est possible de faire les choses autrement. C'était une grève qui portait directement sur la dévalorisation du travail des femmes, le travail de reproduction sociale. On dit que le travail des femmes est dévalorisé au foyer, il l'est aussi dans les milieux d'études traditionnellement féminins : dévalorisé lors des stages non payés et encore une fois lorsque ces étudiantes obtiennent un emploi à titre de travailleuse sociale ou d'infirmière, par exemple. Plutôt que d'essayer d'intégrer une dimension féministe à une cause d'abord pensée sans trop tenir compte des femmes, la grève des CUTE est partie des enjeux féministes et les a politisés. Ce faisant, elle a permis de mobiliser des d'étudiant·es de certains programmes d'études traditionnellement opposés à la grève, des programmes souvent plus féminins où il y a des stages à faire et où les étudiant·es craignent donc particulièrement d'être pénalisé·es par une grève.

Les CUTE ont aussi renouvelé les manières de faire au sein du mouvement étudiant. Auparavant, le mouvement était beaucoup calqué sur les structures syndicales, quoique le printemps 2015 était déjà venu un peu brasser ça. Avec les CUTE, le fonctionnement était décentralisé et il n'y avait pas de porte-parole fixe, contrairement à l'ASSÉ, la CLASSE et les fédérations étudiantes. Il y avait une rotation dans les portes-parole et dans les tâches à effectuer pour éviter qu'il se crée des spécialisations, selon l'idée que les militant·es pouvaient apprendre à faire différentes choses et qu'on pouvait donner la chance à tout le monde de se former. Les militantes des CUTE ont porté une réflexion essentielle et complexe, mais aussi très accessible, ce qui a mené les revendications féministes encore plus loin qu'en 2012.

[1] Mylène Bigaouette et Marie-Eve Surprenant (dir.), 2013, Éditions Remue-ménage.

Camille Robert est doctorante en histoire à l'UQAM et militante de la CLASSE en 2012.

Illustration : Elisabeth Doyon. Les nuages de mots sont produits par des analyses de fréquence de mots, effectuées sur un corpus de 6 276 articles concernant la grève de 2012 et parus dans des journaux à grand tirage. Le corpus est segmenté par mois, de février à septembre. Dans ces nuages, la taille du mot correspond à sa fréquence d'apparition.

Faire place à l'émeute épistémique

Dalie Giroux, Miriam Hatabi, Pierrot Ross-Tremblay — 2023-07-30T20:08:13Z

Dans l'éditorial de ce numéro, le collectif d'À bâbord ! offre son appui et sa solidarité aux luttes pour la protection du territoire menées à Kahnawà:ke et dans le Nitassinan de Pessamit, entre autres. Mais qu'est-ce donc qu'être solidaire dans cette société coloniale à laquelle nous appartenons ?

En mai 2021, à l'occasion du Festival TransAmériques, Pierrot Ross-Tremblay et Dalie Giroux se réunissaient dans le cadre d'une discussion ayant pour thème « Habiter le territoire » [1]. Cet échange, que j'ai souhaité pérenniser en partie en offrant cette retranscription, aborde aussi de manière éloquente diverses facettes d'une solidarité des allochtones envers les Autochtones qui soit propice aux changements politiques. Les intervenant·e·s y abordent des avenues de solidarité entre allochtones et Autochtones pour ébranler les récits qui sont aux fondements des structures de pouvoir perpétuant l'exploitation, l'oppression et l'imposition du silence. Cette solidarité intellectuelle et épistémique repose sur une prise de responsabilité par les descendant·e·s de colons envers leur héritage colonial, sur l'examen des récits dominants et, pour ce faire, sur l'accueil des récits peu ou pas entendus, qui sont souvent douloureux.

Prendre responsabilité

Dalie Giroux : Si on connecte le territoire et le projet de colonisation/décolonisation, j'ai l'impression que dans mon travail, je l'ai beaucoup abordé au plan des structures : où nous sommes, dans quoi nous sommes. Il faut savoir reconnaître les puissances accumulées et les systèmes politiques qui soutiennent et qui légitiment l'exploitation. Les structures que les allochtones et les Autochtones ont en partage, ce sont des structures de dépossession, bien qu'on ne soit pas dépossédé·e·s de la même façon.

Dans ton travail, Pierrot, la question de la colonisation/décolonisation articulée au territoire est vraiment abordée au plan du rapport entre les personnes et de l'être à lui-même. Tu vas chercher au niveau politico-affectif et micro-politique la manière dont le colonialisme agit dans nos vies. Tu montres comment il nous structure de l'intérieur.

De mon côté, [étudier le colonialisme] a été un cheminement : quand j'étais plus jeune, j'étais très attirée par la littérature autochtone, les penseurs autochtones, j'étais intriguée par le fait qu'il y avait possiblement d'autres récits sur le lieu, la spatialisation et la temporalisation. J'étais attirée par ça, la fréquentation, rencontrer des gens, écouter, essayer de m'initier au territoire d'une autre façon, trouver les réponses ailleurs que dans mon éducation et ma famille.

Avec le temps, je me suis rendu compte que la job que j'avais à faire n'était pas de parler au nom des Autochtones, de trouver les formules par lesquelles je dirais les bonnes choses et me protégerais du risque de me faire traiter de colon, finalement, mais c'était de parler de ma propre société, avec cette franchise-là, d'aller là où ça fait mal.

Et justement, aller là où ça fait mal, c'est au cœur de cette démarche de création de solidarités intellectuelles par laquelle les descendant·e·s de colons doivent faire l'examen des problèmes et des torts qui appartiennent à la société coloniale. En retour, cette prise de responsabilité libère du temps et de l'énergie aux membres des nations autochtones pour mener d'autres projets et d'autres réflexions.

Pierrot Ross-Tremblay : Le genre de travail que tu fais, Dalie, nous libère du temps pour faire autre chose. [Pour les Autochtones,] critiquer le Québec, critiquer la culture québécoise ou le rapport du Québec avec lui-même, c'est comme s'immoler. Et de la même façon, quand on décide de critiquer des dirigeants dans nous propre communauté, c'est un peu comme se faire harakiri. Ann Antash Kapesh le disait : un moment donné, tu vas te trouver tout·e seul·e. Mettre fin à l'omerta nous met dans des positions difficiles en tant que chercheur·euse·s. On a besoin de solidarité.

D. G. : Tu dis que c'est pas facile de dire les choses telles qu'on pense qu'elles sont, tu dis que critiquer le Québec c'est comme s'immoler : quand ça brûle, quand ça chauffe, j'ai le sentiment que c'est parce qu'on est à la bonne place. Il y a un critère épistémologique qui dit que quand la parole met en danger, c'est comme un symptôme qui aide à lire la situation.

À ta façon, Pierrot, tu le vis dans ton travail, tu as beaucoup de courage de parler comme ça de l'intrication de la violence coloniale à l'intérieur des cultures colonisées aussi et de reprendre la réflexion sur l'héritage autochtone à partir de ce lieu-là, à partir de la communauté, à partir de l'intimité : le colonialisme comme forme de pathologie politique intime. Moi, ça m'éduque beaucoup, ta manière de te mettre en danger comme personne traversée par ces contradictions-là.

Faire l'examen des récits dominants

La solidarité imaginée et mise en pratique par Dalie Giroux et Pierrot Ross-Tremblay ouvre la voie à la remise en question des pratiques de « réconciliation » qui se contentent d'amender les récits dominants de la colonisation et qui cherchent à imposer une nouvelle relation sans examiner les violences associées à la prise de possession du territoire.

P. R.-T. : Quand on entend parler des premiers contacts, c'est souvent dans le fantasme et le romantisme des relations entre les coureurs des bois et les femmes autochtones. C'est un grand mensonge. Au fond, si on écoute attentivement, on entend des histoires de traumatismes historiques, des histoires de viols, de massacres : elle est là, la vraie histoire. C'est difficile à entendre. Les gens ne veulent pas entendre cette histoire-là. Mais les sociétés coloniales sont aussi fondées sur la fiction de leur impunité, sur l'idée qu'il n'y aura pas de conséquence, que le mal engendré tombera dans le néant, un peu à l'image de notre rapport avec la terre. C'est comme si on pouvait balancer n'importe quoi dans le fleuve et que ça allait disparaitre comme par magie.

Mais non, il y a une mémoire, il y a une mémoire de la terre et une mémoire de la vie. C'est vrai aussi avec le cœur humain : tou·te·s ces orphelin·e·s qui ont été arraché·e·s à l'Afrique, qui ont été arraché·e·s à nos communautés, qui ont été mis·e·s en esclavage, il faut vivre avec cet héritage-là, parce qu'ils et elles sont présent·e·s dans notre conscience collective, d'une certaine façon.

D. G. : Il y a une résistance très forte à la remise en question du récit dominant de l'histoire de la société coloniale québécoise. Il s'agit pas juste de dire « on s'est trompé dans notre récit, on va s'en faire un autre ». Pourtant, il y a une tentative de ça dans la perspective « inclusive » où on veut maintenant ajouter un chapitre dans le livre de l'histoire du Québec qui traiterait des Autochtones. Il y a cette tentative d'amender le récit national pour le rendre acceptable.

P. R.-T. : C'est très violent : c'est ceux qui portent la mémoire traumatique, la violence coloniale historique qui se trouvent face à des gens qui tentent de les convaincre de leur bonté, qu'ils sont meilleurs que les Anglais, que les Américains, meilleurs que tout le monde. C'est une fuite, une fierté mal placée. Il n'y a pas un colonialisme meilleur qu'un autre, ni un racisme moins pire qu'un autre.

Accueillir l'émeute épistémique

À la prise de responsabilité et à l'examen des récits dominants s'ajoute l'accueil des voix sous-écoutées qui, lorsqu'elles s'élèvent pour dénoncer les violences sexistes, racistes et coloniales, créent ce que Pierrot Ross-Tremblay appelle une « émeute épistémique ». Cet entrechoquement des connaissances sous-représentées permet de mettre au jour un contre-discours et des avenues de changement informées par l'expérience des personnes qui ont une connaissance fine de l'oppression.

P. R.-T. : Un aspect difficile à traiter, c'est le fait que souvent, les gens vont dire « on ne connait pas les Autochtones, on ne sait pas ». Il y a donc une surprise permanente liée à nos prises de parole. De l'autre côté, quand on écoute les aîné·e·s et nos récits, leur connaissance du colonialisme est très fine. C'est plus de 400 ans d'observation directe ! C'est comme dire à l'allochtone : « Tu sais rien de moi, et moi je sais tout de toi ». Si on commence à dire les choses, c'est comme si on mettait à nu la société coloniale.

La réaction [de la société coloniale], cette fragilité, peut faire très mal en retour. Quand on révèle ces informations-là, ça a un effet : la culpabilité non assumée peut engendrer un phénomène de bouc émissaire. Quand on critique « trop » profondément le Québec, son rapport avec lui-même, le récit colonial qui est raconté dans lequel les premiers peuples sont souvent des figurants dès les premiers contacts, on devient une cible, un ennemi. Les vérités qui font mal sur les effets du colonialisme peuvent être interprétées comme de la québécophobie. Mais le but n'est pas de haïr, mais de mettre des mots sur les maux engendrés par la domination, rendre visible ce qui est caché.

La conscience historique des Premiers Peuples est profonde. C'est comme une révolte qui gronde. Cette idée que la résistance disparaitra, que nous serons effacé·e·s, c'est une grande chimère. Il faut vivre avec les conséquences de nos actions individuelles autant que collectives. Derrière le cul-de-sac actuel, il y a une forme de rébellion, d'émeute épistémique, une autre vision du monde qui est là, qui attend. Porter et partager cette parole-là, c'est très puissant. Le retour de la pensée des Premiers Peuples mène inévitablement à une forme d'effondrement des mythes justifiant l'effacement, à l'effritement des fausses certitudes sur lesquelles sont fondées les sociétés dans lesquelles on vit, comme l'idée qu'on peut contrôler et dominer la terre, que les hommes sont supérieurs aux femmes, qu'on peut sacrifier sans raison des êtres vivants, qu'on peut accumuler pour soi… Tous ces présupposés sur lesquels sont fondées nos sociétés sont très très fragiles et, comme nous le voyons aujourd'hui, largement mortifères. L'effondrement de certaines certitudes laissera la place à des visions à la fois nouvelles et très anciennes.

Je suis présentement dans la célébration d'une victoire : on a réussi, dans les dernières années, à ébranler cette idée qu'il n'y avait qu'un seul récit valable. Maintenant, il y a plusieurs voix. C'est vrai pour les récits émergeant de #MeToo, c'est vrai pour les nouvelles dynamiques décoloniales, pour les récits sur racisme, pour les multiples voix d'aujourd'hui sur notre rapport au vivant. Qu'y aura-t-il après l'effondrement de l'édifice ? Il nous restera la voix du cœur, la réunion avec tou·te·s ceux et celles qui ont été oublié·e·s, avec le monde des Ancêtres aussi, tou·te·s ces défunt·e·s, ces gens qui ont été effacés de l'histoire, mais qui sont encore là d'une certaine façon, et c'est vrai des autres espèces de la terre aussi.

D. G. : Il y a effectivement une prise de parole qui est multiple. J'adore cette image de l'« émeute épistémique ». La force de la réaction actuelle qu'on vit contre l'antiracisme, contre le féminisme, contre l'affirmation autochtone témoigne de la puissance de cette prise de parole là. Cette parole-là nomme une domination, alors que le récit unique, national et colonial reposait sur un silence. Quand tu parles de cette exigence d'oubli que la société dominante a envers les opprimé·e·s, c'est une incitation à une complicité, à garder le silence sur la domination. C'est comme dire : « T'en auras pas, de mémoire », parce que la mémoire révèle la domination qui est requise par cette forme de vie là, qui carbure au mythe de la violence nécessaire. On ne peut pas reculer de ça à mon avis.

Quand tu dis que le colonisé comprend très bien la société coloniale et qu'il peut l'expliquer au colonisateur alors que l'inverse n'est pas vrai, je ne peux qu'imaginer combien elle est pénible, la situation actuelle d'une perspective autochtone dans ce monde colonial qui veut se laver les mains, qui veut être gentil, qui veut inclure, qui veut intégrer, mais qui exige en même temps cet oubli-là.

Je pense que les masques sont tombés, et je le partage cet enthousiasme-là. On vit un moment un peu révolutionnaire. On n'est pas sûr d'où ça va, on sait ce qui ne marche plus, on n'a même pas besoin de le mettre par terre puisqu'il dysfonctionne. On habite le dysfonctionnement de ce monde-là, et je trouve qu'une parole comme la tienne et tout ce fleuve de sagesse avec lequel on peut se brancher, ce rapport à la terre, c'est plein de pouvoir, d'autres sortes de puissances.

[1] Il est possible de visionner cet échange sur la page Facebook du festival TransAmériques.

Pierrot Ross-Tremblay est juriste et sociologue innu. Dalie Giroux est politologue.

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