Dossier : Racisme au Québec. (...)

Dossier. Racisme au Québec : au-delà du déni

Que révèlent les débats sur l’altérité musulmane ?

Les représentations négatives autour de l’islam remontent à loin. Tout un imaginaire s’est créé autour de l’islam et de l’Orient, et cela était déjà observable chez des auteurs des Lumières. L’Orient y était représenté comme l’antithèse de la modernité et du progrès. Ces représentations contribueront à mettre en scène la syntaxe sur laquelle prendra forme l’islamophobie contemporaine.

Cette dernière est avant tout une expérience sociale directement vécue par les personnes musulmanes ou celles qui sont perçues comme telles. Ce sont trop souvent des actes dépréciatifs, infériorisants et humiliants qui l’accompagnent. Mais c’est aussi et surtout le fait d’être ramené sans cesse à son statut de présumé musulman. C’est une forme d’« altérisation religieuse », c’est-à-dire que l’on va considérer que les discours ou les comportements d’un individu sont déterminés par son appartenance religieuse. Ce sont aussi des discours hostiles aux musulmans en tant que groupe, avec, en dernière instance, la question de la légitimité de leur présence en Occident. Cela a beaucoup de ressemblances avec la judéophobie et l’antisémitisme des 19e et 20e siècles, même si des nuances s’imposent.

L’islamophobie occidentale n’a donc pas attendu le fondamentalisme islamique contemporain et sa critique légitime pour exister. Elle existe depuis longtemps et elle lui survivra sans doute. Divers facteurs font en sorte que la diversité des parcours et trajectoires des personnes musulmanes – ou perçues comme telles – qui sont établies au Québec depuis plusieurs décennies reste méconnue. Leur expérience de la foi est souvent réduite à des pratiques obsolètes, et on leur dénie toute réflexivité et intelligence critique. Le regard porté sur ces personnes est ainsi fortement dépréciatif, infériorisant et il contribue fortement à présenter l’islam sous la forme de ce qu’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed appellent un problème public.

Nous constatons que le réductionnisme qui prévaut à leur égard contribue non seulement à leur stigmatisation, mais aussi à jeter le soupçon sur elles. Un doute sur leur loyauté est ainsi instillé dans les consciences. Plus fondamentalement, le regard homogénéisant et islamophobe porté sur ces personnes ne rend pas compte de la pluralité des parcours spirituels et philosophiques, de la diversité des origines, de l’existence de rapports culturels ou sociologiques qui dépassent le seul référent de la foi. Pas plus qu’il ne rend compte de l’inculturation ou de l’enracinement de l’islam québécois qui se trouve sans cesse rabattu sur l’enjeu de l’immigration, alors que ces personnes commencent à tisser racine au Québec.

Tous ces enjeux autour des personnes dites musulmanes sont donc à analyser en lien avec la constellation d’éléments qui nourrissent une conviction répandue que certains groupes de citoyens ou de futurs citoyens ne sont pas équipés des compétences sociales et politiques qui leur permettraient de jouer pleinement leurs rôles, que ce soit sous l’angle du féminisme, des droits civils, de la laïcité, voire de la démocratie tout court.

Les limitations « nécessaires » aux droits et libertés

Rappelons que l’islamophobie est un processus qui impose une image de l’Autre et contribue à son exclusion pour des motifs qu’il importe de mieux comprendre. On peut mener toute une polémique autour du mot islamophobie, on ne saurait cependant nier l’existence des effets réels qui en découlent et qui sont une autre illustration du racisme : l’islamophobie est observée factuellement, expérimentée chaque jour par de nombreux musulman·e·s bombardé·e·s en Orient et discriminé·e·s en Occident. L’existence de ce rejet, cette peur ou cette haine est validée par les méthodes et outils scientifiques les plus rigoureux : bases de données, statistiques, enquêtes qualitatives, testing. L’islamophobie est une réalité aux multiples visages, dont la pérennité et l’intensité montrent qu’elle doit avant tout se comprendre et s’expliquer par le vécu dans la société. Plus encore, elle s’incarne dans des discours et s’inscrit dans des expériences qu’il est impératif de contextualiser pour les analyser, en prenant soin, certes, de toujours distinguer discours et pratiques, mais en veillant à ne jamais isoler les premiers des secondes. Abordons maintenant ce qui nous semble en cause dans les débats actuels.

Dans notre société, la philosophie du libéralisme qui préside aux principes et normes de la vie collective présuppose une anthropologie très particulière de l’individu, du sujet pour parler comme les philosophes : une anthropologie dans laquelle la liberté est fondamentale. Et celle-ci est d’abord comprise comme la capacité individuelle d’agir de manière autonome selon ses propres désirs et intérêts (intérêts qui sont largement définis en termes économiques). Les personnes musulmanes, autant par les pratiques que les représentations leur imputent, que par leur relativisation de la centralité de la notion d’autonomie individuelle, sont perçues et présentées comme porteuses de reculs ou un frein à l’émancipation sociale.

La maxime libérale selon laquelle une « bonne vie » est nécessairement celle qui résulte d’un choix libre et celle dans laquelle l’individu acquiert des capacités correspondant à ses « propres volontés et intérêts » est sans contredit la formulation éthique dominante de notre époque. L’anthropologue Saba Mahmood insiste pour dire que c’est une attitude similaire qui caractérise la tolérance libérale et progressiste envers la violence du sécularisme, laquelle est souvent considérée comme un sacrifice nécessaire à l’établissement d’une « communauté politique libérale tolérante » [1]. Saba Mahmood s’est attelée à montrer qu’en considérant, par exemple, la notion d’autonomie comme un attribut « naturel » de l’être humain, on introduit un grand antagonisme entre l’individu et le monde social : les intérêts de l’individu s’opposent aux valeurs et aux intérêts du groupe. Or, cette distinction entre le social et l’individu ne saurait être considérée comme universellement valide, dit-elle, car elle sous-entend une anthropologie particulière du sujet qui ne peut être attribuée à tous, en tous lieux et à toutes les époques. Cette perception génère autant de violence qu’elle rend acceptables des atteintes aux libertés ou aux droits.

C’est là sans doute le point majeur sur lequel il faut s’attarder dans les réflexions : les débats sur l’islam donnent de plus en plus lieu à une sorte de parodie de contrat social qui brouille les principes démocratiques de la délibération. Cela au profit d’une sorte d’accord implicite fondé principalement sur des règles de bonne conduite. Comme si la visibilisation de certaines expressions religieuses associées à l’altérité musulmane constituait une offense morale. Ce qui contribue à l’énonciation d’un code de bienséance collective fondé sur le principe selon lequel il conviendrait de s’abstenir de choquer autrui. Il est ainsi demandé à l’Autre de ne pas causer de scandale, de respecter les codes de la civilité publique et d’apporter des preuves de la sincérité de son désir de respecter ce code [2].

La ségrégation légitimé et « acceptable »

Le sociologue Abdellali Hajjat décrivait récemment avec finesse ce qui présiderait à une sorte de volonté de ségrégation. Une sorte de racisme latent et souterrain opère ainsi. Certes, dit-il, les musulmans, ou les personnes présumées comme telles, « ont encore le droit d’avoir des droits, disposent de marges de manœuvre juridiques et politiques pour contester la volonté de ségrégation ». Mais ce qui opère dès lors, notamment au nom d’une forme de sécularisation forcée, tient plutôt à « des formes de plus en plus légales de discrimination par capillarité, tendant vers un État ségrégationniste [3]  ».

Ce processus n’est possible que parce qu’est parvenu à s’instituer une sorte de régime de vérité raciste s’appuyant sur des faits construits sous la forme d’une « fiction et d’une chimère ». S’attardant sur le cas du terme « burkini », Abdellali Hajjat souligne ainsi qu’il sert « de mot-écran, puisqu’il est le code médiatique utilisé pour parler sans en avoir l’air de « femmes musulmanes voilées se baignant à la mer « . En 1989, comme l’analysait Pierre Bourdieu, la question patente – « doit-on accepter le voile islamique à l’école publique ? » – occultait la question latente – « doit-on accepter la présence de l’immigration maghrébine en France ? » » C’est l’effet performatif et l’empreinte sociale de ces débats hégémoniques.

Ce faisant, les jeux de langage autour de cette notion qu’est l’islamophobie sont d’abord et avant tout un conflit d’interprétation ou, pour le dire autrement, une bataille idéologique pour dire la vérité du monde social. Si ce régime de vérité touche aussi la gauche de plein fouet, c’est surtout et notamment (car les raisons sont multiples et profondes) parce qu’à ses yeux les personnes dites musulmanes opèreraient une sorte d’auto-ségrégation en refusant de faire les compromis nécessaires qu’exigeraient implicitement le consensus libéral et séculier.

Démocratiser le sécularisme

Pour mieux prendre la mesure de cette interpellation démocratique, je fais le choix, pour finir, de donner la parole au philosophe Étienne Balibar : « Il n’existe rien de tel qu’un conflit purement religieux dans le monde d’aujourd’hui, et tout affrontement entre des représentations et des communautés religieuses, ou entre elles et leurs antithèses séculières, est toujours fondamentalement politique. Un discours et une institution « publics « qui tirent essentiellement leur légitimité d’une formation historique nationale (et donc nationaliste, y compris sous la forme « républicaine « ) n’est pas en lui-même plus universel ou universaliste que le discours d’une religion transnationale. En tout cas son degré supérieur d’universalité ne peut se proclamer a priori : il faut le démontrer expérimentalement, en particulier sur le terrain des possibilités d’émancipation qu’il offre à ses citoyen·ne·s. Lorsqu’une différence religieuse ou théologique devient conflictuelle (et il nous appartient à chaque fois de déterminer les conditions qui cristallisent le conflit ou le rendent antagoniste), il est plus juste de dire qu’elle ouvre tout grand le champ de la concurrence entre des cosmopolitismes alternatifs. Et de la même façon je voudrais essayer de montrer qu’elle forme le siège d’une concurrence entre des « sécularismes « alternatifs [4]. »

Ce point de vue me semble inspirant. Il conduit notamment, et en ce qui nous concerne, à poser l’importance d’une refondation critique de l’idéologie du sécularisme. Mais aussi de prendre la mesure d’une forme de transcendance que l’on fait jouer à l’État, cette entité envers laquelle il faut faire preuve de vigilance et de critique quant à sa prétention à contenir et à arbitrer le problème de la religion et de la culture (autrement dit la question de l’idéologie) de façon impartiale, démocratique et émancipatrice. Il faut remettre ce débat sur un terrain politique qui me semble plus porteur. Cela exige de passer – aussi bien au niveau de l’État que de la société civile – à des formes de vivre-ensemble qui excluent l’exclusion et qui démocratisent la démocratie. Cela ne sera favorisé qu’à la condition de passer d’une problématique des croyances à celle des intérêts collectifs. De façon à faire émerger pratiquement et de façon effective, non pas contre les croyances mais à côté d’elles, les intérêts (des formes de commun) qui sont irréductibles à des « identités », peu importe leurs assises : idéologiques ou métaphysiques. Le débat sur la laïcité devrait s’inscrire dans cet horizon.


[1Voir son excellent livre Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte, 2009.

[2Nadia Marzouki, « Offense morale contre liberté religieuse », Revue française de science politique, vol. 61, no 65, 2011, p. 839-865.

[3Abdellali Hajjat, « La volonté de ségrégation », Quartiers XXI, 30 août 2016.

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